महेशराज पन्तले लगाएका आधारहीन आरोप

महेशराज पन्तले मेरो किताबमा ‘छाडा र अचाक्ली’ कल्पनादोष छ भनी कुन ‘स्थापित परम्परा’ का आधारमा ठहर गरेका हुन्? यसका आधार र मान्यता के हुन्?

महेशराज पन्तद्वारा लिखित र हिमाल सप्ताहान्तमा प्रकाशित (२०८१ जेठ २६ शनिबार) ‘हाँडीगाउँको कथा’ लेख मैले रुचिसाथ पढें। पन्त नेपालको इतिहास अध्ययनकार्यमा संलग्न विख्यात पण्डित हुन्। मलाई खुशी लागेको छ कि २३ वर्षअगाडि अंग्रेजी भाषामा प्रकाशित र पछिल्लो १२ वर्षदेखि बजारमा अनुपलब्ध द ब्रिक यान्ड द बुल नामक मेरो किताब र पछिल्लो वर्ष हाँडीगाउँ- नेपालको प्राचीन राजधानी नाममा मेरै विद्यार्थी मणीन्द्र श्रेष्ठले गरेको उक्त किताबको अनुवादमाथि आफ्ना विचार र टिप्पणीको जोहो गर्न पन्तज्यूले विगत २० वर्षभन्दा बढी अवधिदेखि आफ्ना कामहरूबाट अतिरिक्त समय निकाल्न भ्याएका रहेछन्।

त्यस लेखमा समावेश भएका उनका कतिपय टिप्पणीमा उनको असन्तुष्टिको आभास पाउन कठिन छैन। तथापि म यो जरुर जान्न चाहन्छु- आखिर उनले मेरो किताबमा ‘छाडा र अचाक्ली’ कल्पनादोष छ भनी कुन ‘स्थापित परम्परा’ को आधारमा ठहर गरेका हुन्? त्यस्ता ‘स्थापित परम्परा’ का आधार र मान्यता के हुन्? पाठक समक्ष यो निवेदन छ कि मैले २० वर्षभन्दा बढी समय वास्तुकला तथा शहरी योजना विधाका स्नातकोत्तर तथा पीएचडीका विद्यार्थीलाई सामाजिक विज्ञान (व्याख्यात्मक ऐतिहासिक अनुसन्धान लगायत)मा गरिने अनुसन्धान पद्धतिका विषयमा अध्यापन गरेको छु। यो किताब मैले जानेसम्मका तौरतरीका, विधि तथा ऐतिहासिक अनुसन्धानका शैली पछ्याएर गरेको कठिन परिश्रमको परिणति हो।

यो पनि निवेदन गरूँ- हाँडीगाउँमा परम्परागत कला-इतिहास-पुरातत्त्व, अभिलेख्य सामग्री र रीतिरिवाज, अभ्यास, जात्रापर्व, किंवदन्ती जस्ता स्मृतिसूत्र लगायत सबै किसिमका स्रोतको प्रयोग भएको छ। सातौं शताब्दीपछि लेखिएका र कर्मकाण्डी ब्राह्मणवर्गले वहन गर्ने तुलनात्मक संस्कृत वाङ्मयका आधारमा गरिने अभिलेखका शब्दहरूको अध्ययन इतिहास अन्वेषणको एक मात्र मानक विधि होइन। यसलाई नेपाल र यहाँका रैथाने मानिसका इतिहास र संस्कृतिको अध्ययनमा सत्यान्वेषण गर्ने एक मात्र विधिका रूपमा प्रयोग गरिनु हुँदैन।

यहाँ म पन्तज्यूले उनको लेख ‘हाँडीगाउँको कथा’ मा उठान गरेका बुँदाहरूमा केही चर्चा गर्दै छु। यस क्रममा पूर्व प्रकाशित लेखमा २० वटा बुँदामा उठाइएका टिप्पणीको जवाफ तिनै बुँदाको क्रम अनुसार नै दिने प्रयास गरेको छु।

१. मेरो दृष्टिकोणमा बहुअर्थ लाग्ने वा बहुसन्देश निहित भएको शब्द, अझ विशेषगरी त्यस प्रकृतिको संस्कृत शब्दको अर्थ खुट्याउँदा सर्वप्रथम त्यसको वस्तुस्थिति वा प्रसंगको कसीमा परीक्षण गरिनुपर्छ। त्यसबाट अर्थ निकाल्न सकिएन भने मात्र संस्कृत वाङ्मयमा भएको त्यस्तो शब्द प्रयोगको तुलनात्मक अध्ययनतिर लाग्नु उचित होला। जहाँसम्म ‘अष्टादशप्रकृतिन’ शब्दको कुरा छ, यसले जयपल्लिकाग्रामका गैरब्राह्मण पुरमा बसोबास नगर्ने वर्गका रैथानेहरूलाई इंगित गर्ने र कृषि-इतरका गतिविधिमा आधारित सामाजिक वर्गीकरणलाई जनाएको स्पष्ट छ। हामीलाई के थाहा छ भने, हिन्दू-आर्य ग्वाला समूहभन्दा बाहिर पर्ने यस क्षेत्रका अधिकतर कबीलाई समुदाय- खस, किरात, द्रविड आदि निर्माणकार्य र काट्ने जस्ता १८ खालका व्यवसायमा आधारित समानान्तर सामाजिक संरचनामा वर्गीकृत थिए र अभिलेखमा तिनको उल्लेखबाट उपत्यकामा तिनीहरूको अस्तित्व थियो भन्ने कुरा बुझ्नुपर्छ।

पाठकलाई धनवज्र वज्राचार्यको लिच्छविकालका अभिलेख (विसं २०३०)को पृष्ठ १०४ र १०५ र हरिराम जोशीको नेपालको प्राचीन अभिलेख (विसं २०३०)को पृष्ठ ८१ र ८२ हेर्न अनुरोध गर्छु जहाँ गरिएको अष्टादशप्रकृतिन शब्दको व्याख्या करीब करीब मैले हाँडीगाउँमा गरेको व्याख्यासँग मिल्न गएको छ। हाम्रो परम्परागत समाजमा भएको सामाजिक/जातिगत विकासको विषयमा थप जान्न उत्सुक वर्गलाई मेरो हालै प्रकाशित भक्तपुर (सन् २०२३)को अध्याय ८ मा ‘द पिपुल् अफ् वर्णी-वन्डीमगल’ हेर्न अनुरोध गर्छु। यतिले नै यो स्पष्ट हुनेछ कि त्यहाँ पन्तज्यूले आरोप लगाए जस्तो कुनै अनियन्त्रित काल्पनिक उडान वा ऐतिहासिक तथ्यहरूको तोडमोड केही छैन।

२. पन्तले यो बुँदामा गरेको टिप्पणी अनावश्यक छ। यहाँ कुनै ऐतिहासिक तथ्यको तोडमोड गरिएको छैन।

३. जोकोहीले पनि गोपालराजवंशावलीको पृष्ठ १७. कको पहिलो अनुच्छेदको चौथो र पाँचौं हरफमा रहेको ‘... तत पश्चात् मालाखातः गोग्रामस्य आगमेन नेपनामा गोलकस्य’ (अर्थात् नेपा नामक गोपालक समूहका ग्वालाहरूको बस्तीको आगमनपछि) इत्यादि शब्दहरूबाट गोपाल समूह बाहिरबाट आई मध्य हिमाली भूमि (नेपाल)मा बसोबास गरेको थियो भन्ने निष्कर्ष निकाल्न सक्छ। प्रारम्भिक वैदिक (इसापूर्व पन्ध्रौंदेखि दशौं शताब्दी) र पौराणिक काल (इसापूर्व दशौंदेखि पाँचौं शताब्दी)मा सिन्धु-गंगाका मैदानमा भएको बस्ती विकासको शृंखलाको अध्ययनमा लागेका धेरैजसो अनुसन्धाताले यो अभियानको आरम्भ सिन्धुक्षेत्रबाट झरेका गोपालक समूहले गरेको र उनीहरूले यसलाई द्वारका-सरस्वतीबाट मथुरा-कुरुक्षेत्र हुँदै बागमती र गण्डकीका पर्वतीय घाँसे मैदानसम्म विस्तार गरेको कुरा स्वीकार गर्छन्। जे होस्, पन्तज्यूले यस विषयमाथि टिप्पणी गरिरहन किन आवश्यक ठाने वा यसलाई ऐतिहासिक तथ्यको तोडमोड वा बिल्कुलै असत्य कुरा किन ठाने, मैले बुझ्न सकिनँ।

४. पन्तले यो बुँदामा उठाएको विषयबारे द्रष्टव्य के छ भने किरातवर्षधर भन्ने शब्द भएको देगुतलेको अभिलेख धेरै क्षय भइसकेकाले यसको पाठमा त्यहाँ उल्लेख गर्न खोजिएको भवनको प्रकार के हो भन्ने विषय व्याख्याकारको कल्पनामा आधारित हुने गरेको देखिन्छ। एकातिर धनवज्र वज्राचार्य (लिच्छविकालका अभिलेख, विसं २०३०, पृ. ९१)ले यसलाई कुनै दरबार भनेका छन् भने रेग्मीले गरेका अनुवाद (इन्क्रिप्सन्स् अफ एन्सेन्ट नेपाल्, विसं २०३०, अनुवाद, पृ. ५२)मा दरबार वा देवल भनिएको छ। मलाई यसले कुनै प्राचीन देवलको मर्मतकार्यलाई इंगित गर्ने र किरातवर्षधर भन्ने शब्द त्यसमा प्रतिष्ठा गरिएको जम्भल जस्तो कुनै देवता भन्ने लाग्छ। म जान्न चाहन्छु, सो अभिलेख कुनै दरबारको विषयमा नै हो भन्ने प्रमाण पन्तज्यूसँग के छ? शब्दकोष मात्र पल्टाउँदा पनि वर्षधर शब्दले ‘वीर्यका वाहक’ मात्र नभई ‘वर्षाका वाहक’ भन्ने पनि जनाउँछ भन्ने बुझ्न सकिन्छ।

यहाँ म के थप्न चाहन्छु भने सातौं शताब्दीमा काष्ठमण्डपको व्यापक पुनर्निर्माण गरिएको थियो र त्यसमा पाँचौं शताब्दीको कुनै देवलको मेठको पुनःप्रयोग गरिएको थियो भन्ने कुरा हालैको अनुसन्धानबाट देखिन आएको छ। देगुतले ढुंगाको आकार (१७२x२०x२३ सेमी) काष्ठमण्डपको पहिलो जगको ग्रीडको आकारसँग ठ्याक्कै मिल्न गएको कुरा कुनै संयोग नहुन सक्छ। पन्तज्यू जस्ता अनुसन्धाताका लागि त्यस्ता प्रमाण अन्य साहित्यिक वा तुलनात्मक स्रोतहरू जत्तिकै महत्त्वपूर्ण होलान् त?

५. केदुम्बट कुनै किरात नाम हो भन्ने निष्कर्षसँग सहमत हुन सकिन्छ, किनभने यसको ध्वनि कुनै संस्कृत स्रोतबाट आएको जस्तो सुनिंदैन र यसमा अरू नौलो अनुसन्धान हुनुपर्ने देखिन्छ। पन्तज्यूले यो कुरा उठाएर किरात नाम प्रकाश गर्ने उनी पहिलो व्यक्ति हुन् भन्ने सावित गर्न खोजेका हुन् भने मेरो भन्नु केही छैन।

६. पन्तज्यूले पद्मागिरि वंशावलीको रचना स्वयम्भूपुराणपछिका चार शताब्दी लगाएर गरिएको कुरा व्यक्त गरेकामा उनलाई साधुवाद छ। यस त्रुटिलाई म स्वीकार गर्छु र यसमा कुनै अन्य अभिप्राय थिएन। तथापि यसले हाँडीगाउँमा चर्चा गरिएको विषयलाई व्यापक असर पार्छ भन्ने मलाई लाग्दैन।

sudarshan (1).jpg

७. वस्तुस्थितिको मिहिन अवलोकन गर्ने हो भने पशुपतिस्थित जयदेव द्वितीयको अभिलेखमा परेको कमल सम्बन्धी गूढ रचना केलाउँदा यो नारायणजात्राको खटसँग ठ्याक्कै मिल्न गएको देखिन्छ र हाँडीगाउँको यस जात्राले नरेन्द्रदेवको प्रतिष्ठा गरिएको दिनलाई बर्सेनि सम्झिने देखाउँछ- यसलाई मैले वर्ष ६६ को कुष्माण्ड नवमीको दिनमा पर्छ भन्ने निष्कर्ष निकालेको हुँ। यहाँ मैले जयदेव द्वितीयका बाजे नरेन्द्रदेवलाई संकेत गर्न खोजेको हुँ र यहाँ कुनै त्रुटि भएको छैन। कुनै ऐतिहासिक घटना सम्बन्धी उपलब्ध विविध सूचनाको विश्वसनीय र काल्पनिक समन्वय भनेको व्याख्यात्मक इतिहास पर्गेल्ने महत्त्वपूर्ण साधन हो भन्ने मैले ठानेको छु।

८. पन्तले यो बुँदामा उठाएको विषय कुनै ठूलो कुरा थिएन।

९. शकहरूको संख्या बढ्दै गयो र तिनीहरू सिन्धु-उपत्यका सभ्यताका मूल वाहक भए भन्ने मैले ठानेको छु। उनीहरूमाथि आरोपित गरिएको आर्यवर्ण प्रणालीले उनीहरूलाई ११ क्षत्रिय समूहमा विभाजन गर्‍यो। मनुस्मृतिले त हजार वर्षपछि मात्र यस प्रक्रियालाई अभिलिखित गरेको थियो।

१०. मातृनाम भन्ने शब्द क्षय भई मटिन बन्न पुगेको हुन सक्छ, किनभने एकाक्षरी स्थानीय भाषाले संस्कृत शब्दलाई सरलीकरण गर्दा त्र जस्तो मिश्रित र छोटो ध्वनिलाई छोट्याएको हुन सक्छ।

११. पन्तज्यूले मानसारको मूल वास्तुकलाको ग्रन्थ अध्ययन गर्नुभए हुन्छ जहाँ कतै पनि देवकुल शब्द मन्दिरलाई जनाउन प्रयोग भएको छैन। मैले बुझेसम्म देवकुल भन्ने शब्द मथुरामा एक पटक मात्र कुनै धार्मिक भवनको प्रकारलाई जनाउन प्रयोग भएको पाइएको छ जहाँको भग्नावशेष कुनै छानाविहीन देवलको हो भन्ने देखिन्छ। यस सम्बन्धमा रुचि भएका पाठकले मेरो टेम्पल्स् अफ् द नेपाल् भ्याली किताबको अध्याय ९ ‘टेम्पल्स् अफ् द किरात’ मा देवकुल/द्योछें मन्दिरहरूको विषयमा थप जान्न सक्नुहुनेछ।

१२. शकर संवत्‌ सम्बन्धी मेरो जिकिर हाँडीगाउँ किताबको अध्याय १२ र १४ मा दिइएको छ। म गुरु नयराज पन्तको गणना (लिच्छविसंवत्‌को निर्णय, विसं २०४३, पे. १०२-१०३)का विषयमा पण्डितज्यूको धारणा जान्न चाहन्छु जहाँ उनले चाँगु अभिलेखमा भएको लिच्छवि संवत् ३८६ लाई वराहमिहिरको शक संवत्‌मा परिवर्तन गर्दा ३८७ गर्नुपर्छ भन्ने तर्क प्रस्तुत गरेका छन्।

१३. सात गाउँले (वैष्णवदेवी) जात्रामा निकालिने सात जना दिदीबहिनी आदिम मातृप्रधानहरू थिए जो उत्तर-गोपालकालमा प्रत्येक गाउँमा एक जना रहने गरी सात जना मातृगणहरूमा रूपान्तरित भए- मेरो यस निष्कर्षलाई म अतिशयोक्ति ठान्दिनँ। तथापि यो परम्परागत सप्तमातृका चलनको आदिम स्वरूप भने होइन।

१४. यस कारणले गर्दा मानदेवको चाँगु अभिलेखले पनि वृषदेव बौद्ध थिए भनेर भनेको छैन र यसमा साहित्यिक विम्बहरूको प्रयोग गरी धर्मदेवको आकस्मिक मृत्यु भयो भनेर भनिएको छ (हरफ २४-२५)। गोपालराजवंशावलीमा वृषदेव र धर्मदेव दुवैको मृत्युलाई पितृहत्या भनिएको छ- त्यसमा धर्मदेवले धमरे चैत्य पनि बनाए भनिएको छ। चाँगु अभिलेखमा वृषदेव र धर्मदेवको प्रसंगले सत्यलाई ढाकछोप गर्न खोजिए जस्तो देखिन्छ र ती तथ्यपूर्ण छैनन्।

१५. देउपाटनको अभिलेख पढ्न र पाठ तयार गर्नमा मबाट भएका त्रुटिहरूका लागि दुःख व्यक्त गर्छु र पाठकहरूलाई के दृष्टिगत गराउन चाहन्छु भने मूल अंग्रेजी द ब्रिक यान्ड द बुलको सान्दर्भिक अंश (पृ. १३८-१३९)लाई गुरु ज्ञानमणि नेपालको सो अभिलेख सम्बन्धी प्राचीन नेपालमा प्रकाशित लेखबाट जे सकेको सिकेर हाँडीगाउँको नेपाली अनुवादको क्रममा पूरै पुनर्लेखन गरिएको थियो। मलाई लाग्छ, नेपाली संस्करणको पृ. २०४ मा रहेको पादटिप्पणी ३, ४ र ५ ले यस कुरालाई स्पष्ट पार्नेछन्।

१६. मलाई लाग्छ, भावी व्याख्याकारले यसका नवीन व्याख्याहरू खोज्लान्।

१७. पन्तले यस बुँदामा औंल्याएका त्रुटिलाई आगामी संशोधनहरूमा समावेश गरिनेछ।

१८. रेग्मीले पनि ‘साधुभि’ भन्ने शब्दलाई धार्मिक व्यक्ति र ‘सन्तान’ शब्दलाई भावी पुस्ता भनेर अनुवाद गरेका छन्। (रेग्मी, विसं २०३०, अनुवाद, पृ. ४०)

१९. कुमार कार्तिकेय मन्दिरसँगै उठाइने खटमा चाँदीका ६ वटा देवमूर्ति प्रदर्शन गरिन्छन्। यस प्रसंगले दिने सन्देशको विषयमा कुनै अपव्याख्या भएको छैन।

२०. पादटिप्पणी १७ लाई आगामी संस्करणमा सच्याइनेछ। यस कारण मेरो किताब भक्तपुर (सन् २०२३), पृ.१३८ मा पनि अभय मल्लले ‘श्रीमानेश्वरी पादपङ्कज’ उपाधि प्रयोग गरेको कुराको उल्लेख गरेको छु।

यो पनि पढ्नुहोस् :