हाम्रा असल अब्बल सामुदायिक अभ्यास
राज्य नहुँदा साझा आवश्यकता पूरा गर्न समुदायले बसाएका विभिन्न प्रथामध्ये कति लोप भइसके भने कतिपयले अहिले पनि परम्परा धान्ने मियो बनेर समुदायलाई एकतामा बाँधिरहेकै छन्। यहाँ केही यस्तै प्रथाको चर्चा गरिएको छ।
चैत लाग्न पाएको हुँदैन, जुम्लामा खेतीपातीको चटारो शुरू भइहाल्छ। संसारमै सबैभन्दा अग्लो ठाउँ (समुद्री सतहबाट दुई हजार ४०० देखि तीन हजार ५० मिटर उचाइ) मा फल्ने कीर्ति बनेको प्रसिद्ध मार्सी धान रोप्ने तयारी चैत पहिलो साताबाटै थालिन्छ। यस वर्ष वा पोहोर–परारको मात्र अभ्यास होइन यो। “राणाशासन, पञ्चायत, प्रजातन्त्र, गणतन्त्र सबै भोगें,” ८३ वर्षीय तुङ्गनाथ उपाध्याय भन्छन्, “जुम्लामा सधैं यस्तै अभ्यास चलिआएको छ।”
काली मार्सी र दारिमे (रातो) मार्सी गरी दुई थरी धान उत्पादन गर्ने जुम्लामा यस सम्बन्धी खेतीको परम्परागत पात्रो नै छ। स्थानीय समाजको अध्ययनका लागि पुग्नेहरूलाई वर्षौंअघिदेखि सघाउँदै आएका उपाध्यायका अनुसार, धान खेतीको तयारी वसन्त पञ्चमीबाट शुरू हुन्छ, गोरु (बल्ल) को नाम जुराएर र हल सारेर। चैत १ बाट कुलो ल्याउन थालिन्छ। हरेक घरबाट एक–एक जनाका दरले खेताला खटिन्छन्। चैत १० सम्म खेत खेतमा पानी पुगिसक्छ। १२ गते धानको बीउ राखिन्छ। “जुम्लामा उखान नै छ, चैत १२ गते घर नआएको जुम्ली मर्यो भन्ने जान्नू,” उपाध्याय सुनाउँछन्।
२०७८ चैत २९ मा कर्णाली सरकारले चैत १२ लाई ‘जुम्लाको धान दिवस’ घोषणा गरेर बिदा दिन थालेको छ। कुलोपानीका लागि स्थानीय बासिन्दा अनौपचारिक संगठनमा गाँसिएका छन् जसको अगुवाइ पहिला गाउँका मुखिया वा जिम्वालले गर्थे, अहिले स्थानीय अगुवाले गर्छन्। अगुवाले कुलोपानीका लागि सबै घरबाट मानिस बोलाउँछन्, हाजिरी हेर्छन्, कुलो नाप्छन् र काम बाँड्छन्। “कुनै घरबाट कुलो लगाउन कोही आइपुगेन भने भोलिपल्ट दुई जना आउनुपर्छ, नभए जरिवाना तिर्नुपर्छ,” उपाध्याय भन्छन्। पानीको समान वितरणका लागि कुम्ठी प्रथा अभ्यासमा छ। चुनिएका कुम्ठीहरूले पानी वितरणको निगरानी गर्छन्।
सिंचाइको यस्तो सामुदायिक अभ्यास जुम्लाको मात्रै विशेषता होइन, धानखेतीमा निर्भर हरेकजसो समुदायलाई कुलोले संगठित बनाएको छ। अर्को उदाहरण हो, रुपन्देहीको छत्तीस मौजा सिंचाइ प्रणाली। पाल्पाबाट शुरू भएर बुटवल हुँदै बग्ने तिनाउ नदीबाट पश्चिमतिर लगिएको करीब १३ किलोमिटर लामो, ४४ वटा सहायक नहर भएको र ३५ सय हेक्टर जमीन सिंचाइ गर्ने यो कुलो प्रणाली कम्तीमा डेढ सय वर्षदेखि औपचारिक सांगठनिक अभ्यासका रूपमा छ।
छत्तीस मौजा सामुदायिक सिंचाइ प्रणालीद्वारा प्रकाशित ‘छत्तीस मौजा स्मारिका–२०७१’ मा अध्येता मुरारि पराजुलीले ‘छत्तीस मौजा सामुदायिक सिंचाइ प्रणालीः परिचय, परम्परा र पद्धति’ लेखमा उल्लेख गरे अनुसार, स्थानीय थारू समुदायले विसं १९०० को दशकमा यो सिंचाइ प्रणाली शुरू गरेको थियो। शुरूमा सीमित क्षेत्रफलमा रहेको यो कुलो आवादी बढेसँगै १६ र ३६ मौजा खेत सिंचाइ गर्ने गरी फैलियो। २०४९ सालदेखि त ‘छत्तीस मौजा सामुदायिक सिंचाइ प्रणाली’ नाममा विधान सहितको संस्था नै दर्ता गरेर सञ्चालनमा ल्याइएको छ। कुनै वेला थारू जातिको बाहुल्य रहेको कुलो प्रणालीमा अहिले पहाडबाट मधेश झरेका यस क्षेत्रका सबैजसो किसान समेटिएका छन्। तीन–तीन वर्षमा हुने संस्थाको सभाले यसका सभापति, उपसभापति, सचिव, संयोजक र तीन सदस्यीय आन्तरिक लेखा समितिको निर्वाचन गर्छ।
यस्ता परम्परागत सामुदायिक पहलहरू खेतीपाती सहित अन्य क्षेत्रमा पनि पर्याप्त अभ्यास हुँदै आएका छन्। उदाहरण हो, हुम्लातिरका लामाहरूमाझ प्रचलित मानी पर्व। हुम्लाकी बासिन्दा लेखक कुन्साङका अनुसार, यो ल्होसारपछिको ठूलो चाड हो। चाडको व्यवस्थापनका लागि गाउँबाट चार जना अगुवा छानिएका हुन्छन् जसलाई ङ्यार्व भनिन्छ। उनीहरूले घर घरबाट अन्न उठाएर छ्याङ बनाउँछन्। कुन ङ्यार्वकहाँबाट कति छ्याङ आयो र कस्तो बनायो भनेर जाँच्ने काम दुई जना लाइवाले गर्छन्। “गाउँमा जडीबुटी खन्ने, घाँस काट्ने काम कसैले पनि आफूखुशी गर्न पाउँदैन,” कुन्साङ सुनाउँछिन्, “सबैले एकैपटक शुरू र अन्त्य गर्नुपर्छ। त्यो कामका लागि गाउँको भेला बस्छ जसको नेतृत्व ङ्यार्व र लाइवाले गर्छन्।”
मगरहरूको भेजा पनि उत्पादन र समाज सञ्चालनसँग जोडिएको प्रथा हो। “यसले न्याय दिने, अन्नपातको मूल्य, कामको बिदा तोक्ने काम गथ्र्यो,” मगर संस्कृतिका अध्येता विष्णु सिञ्जाली भन्छन्। उनका अनुसार, सबै घरधुरी सदस्य रहने भेजाका प्रमुख मुखिया तिनैमध्येबाट छानिन्छन्। मुख्य भेजाकै मातहत रहने गरी निश्चित प्रयोजनले अरू भेजा पनि बनाइएका हुन्छन्। जस्तै– चण्डी पूजा गर्न चण्डी भेजा आदि। मगरहरूमाझ महिलाले गर्ने कामको बाँडफाँडका लागि ‘नेमज्जा’ प्रथा पनि अस्तित्वमा छ।
त्यस्तै गुरुङ समुदायमा गाउँको नेताका रूपमा चिवा चुनिन्छ। गुरुङ संस्कृतिका अध्येता पोल गुरुङका अनुसार, चिवाले गाउँ सञ्चालनका निर्णय गर्छ, मुद्दामामिला छिन्छ, अप्ठ्यारो पर्दा निकास दिन्छ। चिवालाई सहयोग गर्न मिनाहरू हुन्छन्। गाउँलाई सुरक्षा दिनु, सन्देशवाहक बन्नु, कोही कसैबाट बदमासी भए उसलाई सभा, कचहरीमा उभ्याउनु मिनाको जिम्मेवारीमा पर्छ।
तामाङहरूको पनि आफ्नै संस्थागत सामुदायिक अभ्यास हुन्छ। लेखक सीताराम तामाङका अनुसार, हरेक ठूलो तामाङ गाउँमा सात सदस्यीय संगठन ‘नाङ्खोर’ हुन्छ जसमा चोहो (सभापति), मुल्मी (कोषाध्यक्ष), ङाप्ता (योग साधनासम्पन्न व्यक्ति), दोप्ता (विद्वान्), ताम्बा (इतिहासविद्) र गौराई (सचिव) हुन्छन् (आदिवासी, सामुदायिक अधिकार र राज्य पुनःसंरचना, नेपालमा रैथाने लोकतान्त्रिक अभ्यास)। लेखक परशुराम तामाङका अनुसार, नाङ्खोरले न्यायनिसाफदेखि धार्मिक क्रियाकलाप र संस्कारहरू सम्पन्न गर्छ (तामाङ संस्कृति संरक्षणको प्रश्न, नेपालमा रैथाने लोकतान्त्रिक अभ्यास)।
नेपाली समाजमा प्रचलित अर्को सामुदायिक अभ्यास ‘सोँचेब’ किरात समुदायमा प्रचलित छ। अनुसन्धाता भोगीराज चाम्लिङ भन्छन्, “एक जनाका निम्ति सबै जना भन्ने मान्यतामा आधारित हो यो अभ्यास।” सोँचेबमा बिहे, पूजा जस्ता ठूला र खर्चिला कार्यक्रममा सबै जना मिलेर सहयोग गर्ने, पैसा जम्मा गरिदिने परम्परा छ। किरात समुदायमा लोकव्यवहार सञ्चालन गर्ने ‘गण्यमान्य’ अभ्यास पनि छ। अध्येता शान्तिकुमारी राई लेख्छिन्, ‘यस परिपाटी अन्तर्गत समुदायका ज्येष्ठ–पाका व्यक्तित्वहरू पर्दछन्। यस्ता व्यक्तिलाई समाजका ‘गण्यमान्य’ भनिन्छ। यिनैमध्ये एक व्यक्तिलाई सर्वमान्य मानिन्छ, जसले गण्यमान्य समूहभित्रका अन्य सदस्यहरूको सम्मतिमा अन्तिम निर्णय दिने काम गर्दछ। यस्तो आदेश सबैका लागि स्वीकार्य र मान्य हुन्छ’ (किरात राई समुदायको लोकपरिपाटी, नेपालमा रैथाने लोकतान्त्रिक अभ्यास)।
जुम्लाको तातोपानी–४, गौतमबाडाको जिउलो गाउँमा पर्म प्रथा अन्तर्गत गत जेठमा रोपाइँ गर्दै स्थानीय महिला। तस्वीरः महेश नेपाली
समाजशास्त्री टीकाराम गौतमका शब्दमा यी सांगठनिक अभ्यास समुदायको आवश्यकता पूरा गर्न बनेका हुन्। “समुदायका सबै सदस्यले आवश्यकता महसूस गरेर बन्ने भएकाले यसप्रति सबैको स्वामित्वभाव हुन्छ जसले संगठनलाई स्थायी बनाउँछ,” उनी भन्छन्। यस्ता संगठनले उत्पादन र समाज व्यवस्थापनमा भूमिका खेल्ने मात्र होइन, नयाँ पुस्तालाई तालीमदेखि मनोरञ्जनको परिपूर्ति समेत गरिरहेका हुन्छन्। उदाहरण हो, गुरुङ र मगरको रोदी। “यो विशुद्ध युवाहरूको गीत साधना गर्ने, बाजा बजाउन सिक्ने, सिकाउने र सामाजिक विषयमा छलफल गर्ने संस्था हो,” विष्णु सिञ्जाली भन्छन्। पोल गुरुङको धारणा पनि यस्तै छ, “रोदी तालीम दिने संस्था हो जहाँ दिनभरि खेतीपातीको काम गरेका युवा बेलुका जम्मा हुन्छन्, केटाहरू चोयोको काम सिक्छन्, केटीहरू राडी, थैली आदि बुन्ने काम सिक्छन्।”
यसरी समुदायका औपचारिक/अनौपचारिक संगठनले समाजलाई चलायमान् बनाइरहेका छन्। सहज दिनहरूमा नियमित सामाजिक गतिविधिमा सीमित रहने यिनको महŒव अप्ठ्यारा दिनमा झनै बढी देखिन्छ। अप्ठ्यारा दिनमा अभावबाट गुज्रिन नपरोस् भनेर प्रचलनमा ल्याइएको एउटा प्रथा छ, ढिकुरी। खासमा यो घुम्ती कोषमा आधारित आदिम ऋण सहकारी हो जसको नेता (घोपा) ढिकुरीका सदस्यहरूबाटै निर्वाचित हुन्छ। ढिकुरीको सदस्यता बढाउनु, बैठक डाक्नु, किस्ता उठाउनु उसको जिम्मेवारी हो। कोषको पैसा पालैपालो आवश्यकता हेरेर सदस्यहरूलाई ऋण दिइन्छ। ब्याज सदस्यहरूको छलफलबाट तोकिन्छ। थकालीहरूबाट शुरू भएको यो प्रथा अहिले पनि विभिन्न स्वरूपमा प्रचलित छ। महिलाहरूको स्थानीय बचत समूहदेखि समुदायमा आधारित सहकारीलाई यसैको विस्तारित स्वरूप मान्न सकिन्छ।
ढिकुरी जस्तै सामूहिक बचत अभ्यास गुरुङहरूको ‘स्युरा’ पनि हो। अध्येता पोल गुरुङका अनुसार, धान, मकै, कोदो जस्ता बाली उत्पादन गर्ने गुरुङ समुदायले समाजलाई आवश्यक पर्दा उपयोग गर्ने गरी बनाएको सामूहिक कोष हो यो। यसमा हरेक घरबाट उत्पादित वस्तु बराबर मात्रामा उठाएर जम्मा गरिन्छ। पारस्परिक सहयोगकै अर्को प्रथा छ– पर्म। कृषिकर्ममा एकअर्काकोमा आलोपालो सघाउन जाने यो अभ्यास कुनै वेला सबै भेगमा प्रचलित थियो।
समाजशास्त्री गौतम समाजलाई जीवन्त, निरन्तर, उत्पादनशील बनाउन सघाए पनि पछिल्लो समय यी मौलिक संगठन कमजोर हुँदै गएको विश्लेषण गर्छन्। “कामको प्रकृति फेरिएसँगै यी समुदाय फेरिनेदेखि हराउँदै गएका छन्, पर्म जस्ता संस्था हराए, ढिकुरी जस्ता संस्था रहिरहेका छन्,” उनी भन्छन्। गौतमका अनुसार, कानूनी मान्यता दिनुपर्ने बाध्यता र बदलिँदो उत्पादन प्रणालीका कारण मौलिक संस्थाहरू खस्किइरहेका छन्।
मौलिक स्वरूप मासिँदै गए पनि सामुदायिक प्रथाहरूले नेपाली समाजमा बसालिदिएको परस्पर सहयोग र एकत्वको भाव भने कमजोर छैन। अहिले पनि सङ्कटमा सामुदायिक ऐक्यबद्धता प्रकट भइरहेकै हुन्छ। २०७२ को भूकम्पका विविध आयामबारे लामो अनुसन्धानपछि त्रिभुवन विश्वविद्यालयको मानवशास्त्र विभागले प्रकाशन गरेका विभिन्न निष्कर्षमध्ये एक थियो, नेपाली समुदायको सहनशीलता (कम्युनिटी रेजिलियन्स क्यापासिटी (अ स्टडी अन नेपाल्स २०१५ अर्थक्वेक एन्ड आफ्टम्याथ)। उक्त अनुसन्धानको निचोड छ– ‘मानिसहरू भय र अनिश्चिततासँग संघर्ष त गरिरहेथे, तर भूकम्पले समुदायका सदस्यहरूबीच ऐक्यबद्धताको बलियो भावना जगाइदियो। अरूलाई बचाउने क्रममा केहीको त निधन पनि भयो।’
सबैभन्दा संगठित, नियमित र सघन सामुदायिक अभ्यासका रूपमा आजसम्मै बलियो अस्तित्वमा रहेका दुई प्रथा हुन्, नेवारहरूको गुठी र थारूहरूको बडघर।
नेवारको गुठी
प्रामाणिक लिखित इतिहास बोकेका प्राचीन प्रथामध्ये पर्ने गुठीको उल्लेख विसं ५२२ को मानदेव प्रथमको चाँगुनारायणस्थानको अभिलेखमा समेत भेटिन्छ। नेपालको गुठी परम्पराबारे अध्ययन गरेका संस्कृतिविद् गोविन्द टण्डनका अनुसार, लिच्छविकालमै गुठी अभ्यास प्रौढ अवस्थामा पुगिसकेको थियो। उनी गुठीलाई धार्मिक वा लौकिक काम पूरा गर्न राखिएको जग्गा वा रकमका रूपमा अर्थ्याउँछन्। गुठीमा राखिएका जग्गा, रुपैयाँको आयस्ता वा ब्याजबाट गुठियारहरूको रेखदेखमा तोकिएका काम गरिन्छ।
नेपालको पहिलो पुस्ताका समाजशास्त्री प्रयागराज शर्माले कुल, भूमि र राज्य पुस्तकमा गुठीलाई नेवारहरूको सामाजिक बनोट निर्माण गर्ने संस्थागत प्रयासका रूपमा चिनाएका छन्। उनी पनि गुठी संस्थाको विकास लिच्छविकालमै भएको ठान्छन्, ‘गुठीको पहिलो आधारशिला भूमि हुनाले लिच्छवि भूमिप्रशासन नीति नै यसको उदयको मुख्य कारण भएको हुनुपर्छ।’ शर्मा गुठीलाई नेवारी समाजको रक्तसञ्चार प्रणालीका रूपमा अथ्र्याउँछन्। लेख्छन्, ‘नेवारी समाजलाई यसले त्यसरी नै बाँधेको छ जसरी नसाको एउटा जालोले शरीरलाई बाँधेको हुन्छ। नसाको माध्यमबाट शरीरको सम्पूर्ण भागमा रक्तप्रणालीद्वारा जीवनशक्तिलाई सञ्चालित गरे झैं नेवारी समाजलाई पनि गुठीले त्यसरी नै अनुप्राणित गरेको पाइन्छ।’
मल्ल के. सुन्दरले ‘गुठीः प्राचीनतम नेवार सामाजिक संगठन’ निबन्धमा नेवार गुठीलाई संरचना र कामका आधारमा तीन प्रकारमा बाँडेका छन्। पहिलो हो– एउटै कुल, वंश र रगतका नाताका सदस्यहरू (फुकि) मा मात्र सीमित रहने पारिवारिक गुठी। द्यः पूजा (देवाली पूजा) का रूपमा लिइने यो गुठी अन्तर्गत कम्तीमा वर्षको एक पटक आआफ्नो कुल देवीदेवता रहेको देगुख्यः (खुला चउर) मा सामूहिक रूपमा गई पूजाआजा गर्ने र त्यहीं भोज गरेर रमाउने चलन छ। अर्को हो, एउटै परिवार वा कुलभन्दा विस्तारित स्वरूपमा बनेका समुदायगत गुठी। यद्यपि यस्तो गुठी नेवारभित्रकै एकै जातका मानिस मिलेर बनेको हुन्छ। सी वा सनाः गुठी यसका उदाहरण हुन्। विभिन्न जात्रा, पर्व मनाउन खडा गरिएको गुठी भने सार्वजनिक गुठी हो जसको कार्यक्षेत्र पनि परिवार र निश्चित जातमा सीमित रहँदैन। विशेषतः यस्ता गुठीले स्थानीय प्रमुख जात्रा, पर्व वा महोत्सव आयोजना गर्ने दायित्व पाएका हुन्छन्। कतिपय यस्ता गुठीमा राज्यलाई समेत संलग्न गराइएको हुन्छ।
नेवार समुदायबारे अनुसन्धान गरेका फ्रान्सेली मानवशास्त्री अनुसन्धाता जेरार्ड टफिनले पनि नेवार गुठीहरूलाई तीन समूहमा बाँडेका छन्। पहिलो हो, निश्चित देवदेवीको पूजा गर्न वा चाडपर्व मनाउन गठित। दोस्रो चाहिं अन्तिम संस्कारका लागि गठित जसलाई सामुदायिक गुठी भन्न सकिन्छ। अर्को भने निश्चित भूगोलमा सीमित प्रयोजनले खडा गरिएको, खासगरी नाचगानसँग जोडिएको गुठी। (फ्रम किन टु कास्टः द रोल अफ गुठिज् इन नेवार सोसाइटी एन्ड कल्चर)।
नेवारभित्र गुठीका थुप्रै प्राचीन अभ्यास अहिले कायम नरहे पनि सी र सनाः गुठी उत्तिकै सक्रिय र उपयोगी छन्। खासमा सी गुठीले नै नेवारी समाजमा एकत्व कायम राखिरहेको छ। इतिहासविद् योगेश राजले सन्ध्या–संरचनाः हिन्दू नेवारहरूको मृत्युचेतना पुस्तकमा वर्णन गरे अनुसार, ‘सीगुथि’ नेवारहरूको सामाजिक व्यवस्थाको विशिष्ट संस्था हो। उनी लेख्छन्, ‘यो तिनले समाजमा कसैको मृत्युलाई सामाजिक ढङ्गले सामना गर्न बनाएको संरचना हो। यो संरचना मुख्यतः स्थानविशेष अथवा कुल वा गोतिया स्तरमा बनेको हुन्छ। कहिलेकाहीं यसमा एउटा विशेष कुलका परिवारका घरमूली सदस्य हुन्छन्। कुनै मानिस एक पटकमा एउटा मात्रै सीगुथिको सदस्य बन्न सक्छ। उच्चपंक्तिका भनिने शैवमार्गी नेवारहरू यो कुलीन संरचनालाई फुकि भन्छन्’ (पृ. १४५)। जेरार्ड टफिनले सी गुठीलाई नेवारको विशिष्ट पहिचानका रूपमा चिनाएका छन्।
जब कुनै नेवार परिवारमा कसैको निधन हुन्छ, मृतकको घरबाट कसैले सी गुठीको पालोवालाकहाँ समाचार सुनाउँछ। पालोवालाले सबै गुठियारकहाँ खबर पुर्याउँछ। खबर नपुर्याए पालोवालाले र खबर पाए पनि हाजिर नहुने गुठीयारले दण्ड तिर्नुपर्छ। त्यसरी जम्मा भएका गुठीयारले शव व्यवस्थापन गर्छन्। सना गुठी भने मुख्यतः लास उठाउने र सँगै मसानघाट जाने सीमित उद्देश्यले बनेको हुन्छ। योगेश राजका शब्दमा ‘सीगुथि मृत्यु व्यवस्थापनको प्रभावकारी संरचना हो। बसाइँ सरेर अन्यत्र जानुपरेका नेवारहरूले त्यो ठाउँका सीगुथिमा सकभर छिटो सदस्यता लिन खोज्छन्। नभए आफ्नो पुरानो ठाउँको सीगुथि छोड्न तयार हुँदैनन्। सीगुथिबाट निकालिँदा हिन्दू नेवारहरू जात र कुटुम्बबाट बहिष्कृत हुनु जत्तिकै पीडा अनुभव गर्छन्। वास्तवमा देवाली गुथि र सीगुथिमा सम्मिलित नहुने नेवारघर अपवाद मात्र हो।’
गुठी परम्परा नेवार समुदायमा मात्र सीमित छैन। “नेपालको कर्म, संस्कृति, मूृर्त, अमूर्त सम्पदा जोगाउने मौलिक अभ्यास नै गुठी हो,” टण्डन भन्छन्। देशभर विभिन्न स्वरूपमा रहेका गुठीलाई उनी तीन प्रकारमा बाँड्छन्। पहिलो हो, सरकारी निकायबाट सञ्चालित राजगुठी जसलाई शासक र जनता मिलेर सञ्चालन गर्छन्। दोस्रो, निश्चित काम गर्न बनाइएको छुटगुठी र तेस्रो, कुनै व्यक्तिले दान दिएर खडा भएको निजी गुठी। राजगुठी र छुटगुठीका जग्गाहरू धार्मिक, सांस्कृतिक जग्गाहरूको स्थायित्वका लागि राजाले उपलब्ध गराएका हुन् भने दुनियाँ वा निजी गुठीका जग्गा उदारमनाहरूले धार्मिक–लौकिक कीर्तिको सञ्चालनमा मद्दत पुगोस् भनी दिएका हुन्। तर, जग्गा अतिक्रमण बढ्दा कतिपय गुठी सङ्कटमा छन्।
पाल्पाको तेल्घामा गत फागुनमा अस्लामी मगर कुलपूजाका सहभागी। तस्वीरः टोप अस्लामी
थारूको बडघर
बडघर थारूहरूलाई एकताबद्ध बनाउने मौलिक सांगठनिक अभ्यास हो। देशभर छरिएका थारूहरूमाझ यो प्रथा कतै कतै महटामा, ककन्धार, भलमन्सा आदि नामले पनि चिनिन्छ। थारू लोकसंस्कृति र समुदायबारे अनुसन्धान गरेका कृष्णराज सर्वहारी बडघरलाई थारू गाउँलाई जीवन्त राख्ने मियो ठान्छन्।
बडघर गाउँको मुखिया हो जसको छनोट प्रत्येक माघीमा गरिन्छ। प्रत्येक घरबाट एक जना सदस्य रहने ख्याल (गाउँभेला) मा बडघरले आफूले वर्षभरि गरेको काम बताउँछन्। आफू बडघर भइरहन चाहे त्यसको तर्क प्रस्तुत गर्छन्। गाउँलेले उनको काम चित्त बुझाए निरन्तरता दिन्छन्, नभए नयाँ चुन्छन्।
सर्वहारीका अनुसार, बडघरको आधारभूत प्रयोजन खेतीपाती र परम्परागत सिंचाइ प्रणाली नै रहे पनि यसको भूमिका निकै विस्तार भइसकेको छ। “बडघरले फौजदारी बाहेक अरू मुद्दामामिला छिन्छ। जन्मदेखि मृत्युसंस्कारमा उसैले नेतृत्व गर्छ। गाउँमा केही काम गर्नुपरे उसैको नेतृत्वमा हुन्छ,” उनी भन्छन्।
थारूहरूको गाउँ सञ्चालनको संरचना नै बडघरमा आधारित हुन्छ। सबैभन्दा माथि बडघर हुन्छन्। त्यसपछि छोटबडघरिया (सहायक बडघर) जो हरेक टोलबाट एक–एक जना चुनिएका हुन्छन्। तिनैमध्येबाट चौकीदार हुन्छन् जसले मानिसहरू जम्मा गर्ने, सूचना पुर्याउने काम गर्छन्। कुनै कुनै गाउँमा कुलोपानीको व्यवस्थापनका लागि बडरघरकै मातहत रहने गरी बेग्लै टोली (अघरिया) बनाइएको हुन्छ। बडघरभन्दा पनि माथि गुरुवा हुन्छ जुन संरक्षक हो। यसलाई ‘सेरेमोनियल’ पद भन्न सकिन्छ। स्थानीय जडीबुटी र उपचार पद्धतिको ज्ञान भएको र पूजा गराउने भएकाले कुनै वेला गुरुवाको महŒव बढी थियो। राणाकालमा शासक वर्गले गुरुवासँगै सम्बन्ध राख्ने गरेको पाइन्छ। पूजापाठमा आएको परिवर्तन र आधुनिक औषधिको विकाससँगै गुरुवाको भूमिका खुम्चिएको छ।
बडघर प्रथालाई अहिले थारूबहुल स्थानीय सरकारले कानूनी मान्यता पनि दिन थालेका छन्। बारबर्दिया नगरपालिकाले २०७७ पुस २५ मा ‘बारबर्दिया नगरपालिकामा रहेका बरघर प्रणाली संरक्षण, प्रवद्र्धन र विकास गर्न बनेको ऐन, २०७७’ पारित गरेको थियो। कानूनी मान्यता दिने यस्तो अभ्यास आफैंमा चुनौतीमुक्त भने छैन। “यी ऐनले गाउँपालिका/नगरपालिकास्तरीय बडघरको परिकल्पना गरेका छन् जसले हिजो गाउँस्तरमा हुने बडघरको स्वायत्ततालाई अतिक्रमण गरेको छ,” सर्वहारी भन्छन्।
सर्वहारीका अनुसार, बडघरले निकट भविष्यमै सामना गर्नुपर्ने अर्को चुनौती हुन सक्छ– केही गाउँमा उपभोक्ता समितिको साटो बडघरलाई जिम्मा दिने योजना बन्दै छ। “मूलतः जनश्रमदानमा आधारित व्यवस्था हो बडघर, उपभोक्ता समिति जस्तै बजेट चलाउने निकाय बनाउँदा आर्थिक अपचलन हुने चुनौती छ भने समग्रमा बडघर र थारूहरूको सामूहिक अभ्यासलाई नै परनिर्भर बनाउने जोखिम छ,” उनी भन्छन्।
(हिमालको २०८० वैशाख अङ्कबाट।)
-1732175085.png)
-1732099242.jpg)
-1732097316.jpg)
