के हो बाहुनवाद ? के हो भाग्यवाद ?
डोरबहादुर विष्टले नेपाली समाज विज्ञानमा ठूलो गुण लगाएका छन् तर चर्चित पुस्तक ‘फेटलिज्म् एण्ड डेभलेपमेन्ट’ मा बाहुनवाद, भाग्यवाद, आफ्नो मान्छे र चाकरीको उनको निष्कर्ष सैद्धान्तिक तथा तर्कगत दुवै तहमा समस्याग्रस्त छ ।
डा. चूडामणि बस्नेत
मानवशास्त्री डोरबहादुर विष्टको कृति ‘फेटलिज्म् एन्ड डेभलपमेन्ट: नेपाल्स स्ट्रगल फर मोर्डनाइजेसन’ नेपाली राज्य र समाजको विश्लेषण हुँदा सम्भवतः सबभन्दा धेरैपटक उद्धरण गरिएको चर्चित पुस्तक हो। सन् १९९१ मा पहिलोपटक प्रकाशित यो पुस्तकको नेपाली अनुवाद पनि हालै प्रकाशित भएको छ।
सन् १९५१ मा राणाकालको अन्त्यदेखि १९८० सम्मको विकासक्रमको सिङ्गो प्रक्रिया यो पुस्तकले समेटेको छ। यसर्थमा, पुस्तकलाई १९६०–१९९० सम्मको राजतन्त्रात्मक पञ्चायती व्यवस्थाका क्रममा अपनाइएका विकास नीति र अभ्यासको समीक्षाका रूपमा लिन सकिन्छ।
विष्ट तर्क गर्छन्- ‘उच्च जात’का कुलीन शासकका सदस्यहरू हिन्दु मान्यताले निर्देशित थिए। थुप्रै प्रसङ्गमा उनले ‘उच्च जात’ शब्दावली प्रयोग गरेर बाहुनलाई जनाएका छन्। अन्य सन्दर्भमा उनले क्षत्री, ठकुरी, श्रेष्ठ नेवारलाई पनि बाहुनकै श्रेणीमा राखेको देखिन्छ।
मेरो विचारमा विष्टका ‘बाहुनवादी’ यिनै समूहका उच्च जातका कुलीन शासक हुन्। एकताकाको गौरवान्वित र समृद्ध मुलुक पिछडिनु र नेपाललाई आधुनिक हुन नदिन तिनै कुलीनहरू जिम्मेवार व्यक्ति थिए भन्ने विष्टको ठम्याइ छ।
विष्टका अनुसार, उच्च जातीय हिन्दुवादी मान्यता अर्थात् ‘बाहुनवाद’ र ‘बाहुनवादी थिति’ले भाग्यवाद अर्थात्, ‘आफ्नो मान्छे’ र ‘चाकरी प्रथा’को अर्थ भन्छ। विष्ट सुझाउँछन्- आर्थिक विकास तथा आधुनिकताका लागि नेपाल परम्परागत ‘उत्पादनशील’ सांस्कृतिक मूल्य-मान्यताको दलिनमा उभिएको छ।
आधुनिकताको विकासवादी स्कुल र जात–सिद्धान्त (कास्ट थ्योरी)को आदर्शवादी स्कुल (आइडियलिस्ट स्कुल)बाट बढी नै प्रभावित भएकाले विष्टले आफ्नो तर्क बढाइँचढाइँ गरेको मेरो बुझाइ छ।
अझ भनौं, नेपालका सम्बन्धमा उस्तै खालका पूर्वप्रकाशित कृतिलाई उनले ध्यान दिएका छैनन्। बाहुनवादी मान्यता कसरी अविकासको कारक भयो भन्ने व्याख्या गर्न विष्ट चुकेका छन्। न त उनले त्यस्ता मान्यता बोक्ने भनिएका केन्द्रीय राजनीतिक तथा प्रशासनिक संस्थामा रहेका ऐतिहासिक कर्ताहरूको पहिचान गर्न सकेका छन्।
विष्टका तर्कका केही पक्षसँग भने म सहमत छु। यद्यपि, बाहुनवादी कर्ता र सम्बन्धित मान्यता हिन्दु धार्मिक कृति, मान्यता र अभ्यासमा होइन राजनीतिक संस्थामा कायम छन् भन्ने मेरो तर्क रहेको छ। खासमा, अठारौँ शताब्दीताका शाह र तिनका भारदारबाट उद्गमित, संरक्षित र बीसौँ शताब्दीमा राणा तथा पञ्चायत कालमा फक्रे–फुलेका र सप्रेका राजनीतिक संस्कृति र संस्था नै विष्टका विचारले भनेझैँ चाकरी र आफ्नो मान्छे संस्कृतिका कारक थिए।
के हो बाहुनवादी मान्यता ?
विष्टका लागि धर्म भन्नु सर्वोच्च परम्परागत शक्ति हो र बाहुनवादी मान्यता हिन्दु धर्मबाटै आएको हो। निश्चित कृतिको नाम नलिएरै विष्टले बारम्बार पुराण तथा धर्मशास्त्र उल्लेख गर्छन्। नाम लिइएका कृति भनेका मनुस्मृति, कौटिल्यको अर्थशास्त्र र भागवद् गीता हुन्।
विष्टको मान्यतामध्येको सबभन्दा महत्वपूर्ण चाहिँ भाग्यवाद हो, जसको सारले भन्छ- भाग्यवाद त्यस्तो सोच हो जसअनुसार व्यक्तिगत जीवनको परिस्थिति नियन्त्रण गर्ने सामर्थ्य कोहीसँग हुँदैन बरु त्यो अलौकिक बाह्य शक्तिले मात्रै गर्न सक्छ।
खस समुदायका महिला। तस्वीर स्रोतः नेपाली संसार
विष्टका अनुसार- भाग्यवाद पुराणहरूमा आश्रित छ, जसले कर्मले सबैथोक निर्धारण गर्छ भन्ने विश्वास गर्छ। यसपछि आउँछ, आफ्नो मान्छेको अभ्यास। यो पनि हिन्दु धार्मिक विश्वास र भगवानप्रतिको भरोसाबाट उब्जिएको सोच हो।
विष्ट नेपाली संस्कृति मूलतः सामूहिकता (कलेक्टिभिस्ट)मा आधारित रहेको जुन आफैंमा राम्रो कुरा भएको तर उच्च जातीय समूहबीचको सामूहिकता ‘आफ्नो मान्छे’को दयनीय जञ्जालमार्फत् प्रकट भएको बताउँछन्।
‘भाग्यवाद' र 'आफ्नो मान्छे’ पछि विष्टको तेस्रो अवधारणा हो- चाकरी । तर, फेरि पनि विष्टका लागि, यो अवधारणामा पनि धर्म नै कारक हो। उनी लेख्छन्, “चाकरीको उद्भव धार्मिक संस्कृति अभ्यास र श्रद्धामा रहेको छ जुन शासक वर्गमा प्रसारित हुँदै पछि शक्तिको निश्चिततहमा आसिनहरूसम्म फैलियो। विष्टका अनुसार, उच्च जातीय हिन्दु शासक वर्ग यो रोगबाट प्रताडित छ। यसको मान्यता अन्ततः आत्मविश्वास, उत्प्रेरणा, समयप्रतिको सजगता तथा योजना र कार्यकारण सम्बन्धसहित विभिन्न अवधारणा, अभिमुखीकरण, व्यवहारमा स्पष्ट देखिन थाल्छ ।
राजा वीरेन्द्र संरक्षित ‘उत्पादनशील’ शिक्षा लागू गर्ने योजना धेरै बाहुनवादीकै कारण असफल भएको विष्टको दाबी छ। थप, यस्तो बाहुनवादी मान्यताले शिक्षालाई उत्पादनशील श्रमको माध्यम बनाउनुको साटो देखावटीको माध्यम तथा अन्य केही नै बनाइछाडे भनी उनी बताउँछन्।
‘त्यही भाग्यवादले नेपाली कुलीन शासकलाई समानुपातिकताको भाव दिएको छ जसले नेपालको सार्वभौमिकता निर्माणमा सघाएको थियो। भाग्यवादको रूपमा देखिने बाहुनवाद निम्नस्तरीय योजनाको रोजाइमा प्रस्फुटित हुन्छ जसले अन्ततः आधुनिकता तथा विकासतर्फको नेपालको यात्रामा भाँजो हाल्छ’, विष्टको तर्क छ।
राजा वीरेन्द्र संरक्षित ‘उत्पादनशील’ शिक्षा लागू गर्ने योजना धेरै बाहुनवादीकै कारण असफल भएको विष्टको दाबी छ। थप, यस्तो बाहुनवादी मान्यताले शिक्षालाई उत्पादनशील श्रमको माध्यम बनाउनुको साटो देखावटीको माध्यम तथा अन्य केही नै बनाइछाडे भनी उनी बताउँछन्।
उनको तर्क छ– ब्रह्माण्डको विकास चक्रीय तथा स्वतःस्फुर्त भएकाले केही उच्च-स्तरीय कर्मचारीगणले विदेशी सहायताको सिधा विरोध गर्छन् अर्कोतिर, त्यस्ता अतिवादी पनि छन् जसले विदेशी र विदेशी सहायतालाई पैतृक निर्भरताकै रूप ठान्छन् जुन बाहुनवादी मान्यताको हाँगाविँगा हो।
विश्वविद्यालय शिक्षासँगै सामाजिकीकरणले उच्च–जातीय योजनाविद् तथा कर्मचारीतन्त्रलाई ठोस सवाल तथा योजनामा लगाउनुको साटो पण्डित्याइँ तथा अमूर्त काममा सामेल गराउने तर्क गर्दै विष्ट भन्छन्– परिणामतः विदेशी सहयोग अप्रभावकारी भएको छ। अन्त्यमा, बाहुनहरू संलग्न प्रमुख निर्णयकारी संयन्त्रमार्फत् चल्ने बाहुनवादी मान्यताले नेपाली राज्य, समाज तथा आधुनिकीकरणतर्फको यसको चाहनामा ध्वंश तथा अन्योल मच्याउँछ।
भाग्यवाद, आफ्नो मान्छे र चाकरी जस्ता बाहुनवादी मान्यताको परीक्षणको स्रोत तथा असरको विश्लेषणमा भने विष्ट झुक्किएका छन्। उनले बाहुनवादी कर्ताका व्यवहारको स्रोत बेनामे ब्राह्मणवादी धार्मिक कृति (पुराण तथा धर्मशास्त्र)रहेको बताएका छन्। तर, यी कृति नेपाली जनजीवनमा कुन हदसम्म जरा गाडेर बसेका छन् भन्नेमा भने उनी पाठकलाई बताउँदैनन्। तर, आफ्ना दाबीको एउटै पनि परिप्रेक्ष्य विश्लेषण भने गरेका छैनन्।
सन् १८६० को दशकमा खिचिएको गोरखाका एक खस युवाको तस्वीर । स्रोतः द न्यूयोर्क पब्लिक लाइब्रेरी
विष्टले सन् १९७० तिरको दक्षिणी भेगको एउटा गाउँमा बाहुनवादी मान्यताका केही छिटा फेला पारेका थिए। तर, यो पुस्तक कुनै दक्षिणी भेग वा गाउँका बाहुन पुरेतबारे लेखिएको भने होइन। बरु, यो काठमाडौंको केन्द्रीय राजनीतिक तथा प्रशासनिक संस्था बारेको पुस्तक हो।
विष्टका अनुसार, अविजेय बाह्य शक्तिमा निहीत विश्वास नै भाग्यवादको खास अर्थ हो जसले पहिल्यै हारको मानसिकता लादेर व्यक्तिमा रहेको उत्प्रेरणा शून्य गराउँछ। अर्कोतिर, चाकरी र आफ्नो मान्छेले भौतिकवादी प्राप्तिका लागि गरेको स्वप्रयासलाई जनाउँछ। त्यस्ता विरोधाभाषपूर्ण देखिने बाहुनवादी सोच कसरी समायोजन गर्न सकिन्छ भन्नेबारे विष्टले स्पष्ट पारेका छैनन्।
भौतिकवादी उपलब्धिबारे नेपालको केन्द्रमा पर्ने चितवनस्थित् एउटा सर्वेक्षणबारे बताउँदै विष्ट तर्क गर्छन्- नेपालका सम्पूर्ण समूहमध्ये सबैभन्दा बेखुस प्राणी बाहुन नै हुन्। बाहुनहरू बढी भौतिकवादी भएकाले नेपालमा रहेका अन्य समूहभन्दा सबभन्दा बेखुस भएका पो हुन् कि ?
भौतिकवादी बाहुनबारे नेपाली समाजको एक खालको बनिबनाउ विम्ब रहेको छ, जता गुलियो उतै बाहुन भुलियो। पश्चिमा अध्ययनले देखाउँछन्, दक्षिण एशियाको परम्परागत हिन्दुत्वमा भौतिकवादी दर्शन र लोभी बाहुनको कुनै कमी छैन।
तुलनात्मक रूपका हालैका केही अध्ययनले पनि देखाएका छन्, चितवनका थारु र पूर्वी नेपालका धिमालहरू बीसौँ शताब्दीमा तुलनात्मक रूपमा कम भौतिकवादी थिए। बाहुनको ‘लोभिपन’ र भौतिकवाद अरू समूहमा त्यसको अभावलाई व्यक्तिको शैक्षिक अवसर, निजी सम्पत्ति र बजारसँगको सामिप्य, राज्य तथा राज्यको भूमि योजनासँगको पहुँच तथा बसाइँसराइँको अनुभवजस्ता ऐतिहासिक र समाजशास्त्रीय पक्षबाट बुझिनुपर्छ।
नेपाली परिप्रेक्ष्यमा विष्टले भनेझैँ समस्याग्रस्त देखिएका भाग्यवादी मूल्य र मान्यताबारे मिल्टन सिङ्गरले भारतीय बाहुनका केही उदाहरण उल्लेख गरेका छन्, यद्यपि, सिङ्गरका उत्तरदाता चाहिँ सफल व्यापारी र उद्योगी थिए। उनको तर्क छ– आफ्नो अवस्थाबारे व्याख्या गर्न थुप्रैले भाग्यवाद तथा कर्मको सिद्धान्त ल्याउन त ल्याए तर व्यक्तिगत इच्छाबारे कुरा गरेनन्, अन्यले पनि सफलताबारे नभएर असफलताबारे व्याख्या गर्दा मात्रै ती अवधारणा ल्याएका थिए। डेभिड गेल्नरको दलिल छ– दक्षिण एशियाली हिन्दु जीवनमा कर्म र संसार महत्वपूर्ण छैनन्।
तर, थुप्रै थेगो तथा उद्गारहरू बनेका छन्, ‘भाग्यमा छ भन्दैमा डोकोमा दूध अडिँदैन’, ‘भाग्यले दिने कर्मले ठेल्ने’, आदि, जसले व्यक्तिगत प्रयास र भाग्यवादी मानसिकताको महत्वलाई समायोजन गरेका छन्। विष्टले संरचनागत असमानता तथा भौतिकवादी उद्देश्य पुष्टि गर्न भाग्यवाद तथा कर्मको सिद्धान्तको सम्भाव्यताबारे पनि ख्याल गरेका छैनन्।
संसारका थुप्रै धर्ममा भाग्यवादको अवधारणा छ। हिन्दु तथा बौद्ध धर्ममा कर्मको सिद्धान्त, त्याग, पुनःजन्मबारे उल्लेख छ। विष्टले दृष्टान्तका रूपमा राखेका थुप्रै एशियाली मुलुक यस्ता विश्वासले प्रभावित भएको पाइन्छ तर, उनी नेपालको सवालमा चाहिँ समस्याग्रस्त देख्छन्।
राणाकालमा पजनीको प्रतिकात्मक स्केच। भानु भट्टराई
समकालीन पश्चिमा राष्ट्र पनि भाग्यवादको यस्तो स्वरूपबाट मुक्त छैन। वासिङ्टन पोस्टले २०१५ गरेको विचार सर्वेक्षण अनुसार ५२ प्रतिशत अमेरिकीले भाग्यमा विश्वास गर्छन् भने २९ प्रतिशत भाग्यमा विश्वास गर्दैनन्। खासमा, हिन्दु धर्म नै भाग्यवादको स्रोत हो भन्ने विष्टको विरोधाभाषी बयान छ। उनी भन्छन्- भाग्यवाद “ब्रह्माण्डभरिको मानवीय अवस्थाको एउटा पाटो हुन सक्छ।”
बाहुनवादी मान्यताका अन्य दुई अंश ‘आफ्नो मान्छे’ र ‘चाकरी’ पनि उत्तिकै समस्याग्रस्त छन् किनभने ती हिन्दुवाद र उच्च जातीय वर्गका लागि नौला होइनन्। खासमा, यी अभ्यास पनि जहीँतहीँ भेटिन्छन्। थुप्रै, पूर्व–आधुनिक राज्यले पनि आफ्नो मान्छे र चाकरीका विविध आयाम मानव इतिहासमा विकास गरेका थिए।
एलन म्याकफर्लेनका अनुसार, चाकरी र आफ्नो मान्छेको अभ्यास मेडिटेरियन, दक्षिण अमेरिकी, भारतीय तथा अन्य समाजमा पनि प्रचलित छ। यो न त ‘पैतृक’ अभ्यास तथा मानसिकता पश्चिमा आधुनिक प्रजातन्त्रमा अभाव छ न भगवान नमान्ने कम्युनिस्ट शासनमा। हिन्दु धर्ममा धार्मिक आज्ञारिकता नौलो होइन र यो संसारभरका प्रमुख सबै धर्म र आदिवासी धर्ममा पनि पाइन्छ। विभिन्न परिप्रेक्ष्य, समय र स्थानमा चाकरी र आफ्नो मान्छेको व्यापक अभ्यासले स्पष्ट देखाउँछ, त्यस्तो अभ्यासको धर्मसँग केही लेनादेना हुन पनि सक्छ, नहुन पनि सक्छ।
विष्टका अनुसार, उच्च जातीय समूहका बालबालिकामा बाहुनवादी मान्यताको सामाजिकीकरण भएको हुन्छ जुन ती बालबालिकाको मनोविज्ञान र व्यक्तित्वमा मुखरित भएको हुन्छ। यो बसाइँसराइँ गरिरहने प्रभावशाली बाहुनवादीहरूको पुस्तौं पुस्तामा हस्तान्तरित भइरहन्छ। तर, बाहुन तथा अन्य नेपालीहरूको सामाजिकीकरण प्रक्रियाको फरक विष्ट बताउँदैनन्।
म्याकफार्लेनको टिप्पणी अनुसार, नेपालका बाहुन र अन्य जातीय समूहको सामाजिकीकरणको अभ्यास फरक छैन। डिल्लीराम दाहाल उल्लेख गर्छन्– परिवार तथा सामाजिकीकरणबारे विष्टको अध्याय प्रष्टरूपमा भ्रामक (प्लेन्ली मिसलिडिङ) छ।
विष्टको दलिल छ, “एउटा बाहुन र धामी–झाँक्रीबीचको प्रमुखतामा केही फरक छैन। अझ के देखिन्छ भने, थुप्रै महत्वाकांक्षी खस धामी (झाँक्री)ले बाहुनको थर भिरेर पुरेत्याइँ जारी राखे...” अझ, केन्द्रीय संस्थामा रहेका समकालीन बाहुनवादीजत्तिको खराब विभिन्न ठाउँमा रहेका वास्तविक (?) नेपाली बाहुनहरू थिएनन्। बसाइँसराइँका क्रममा बाहुनहरूले आफ्नो जीवनशैली परिवर्तित गर्न बाध्य भए ताकि उनीहरू ‘अझ व्यावहारिक तथा भविष्य–उन्मुख हुन र कम भाग्यवादी’ हुन पुगे। “सम्पूर्ण मेची क्षेत्रमा पक्का बाहुन भेट्न लगभग मुश्किल छ” विष्ट तर्क गर्छन्।
मेरो दृष्टिकोण अनुसार, राज्यको केन्द्रीय संस्था चलाउने बाहुनवादीहरूको हुर्काइ–बढाइ कस्तो थियो भन्नेबारे विष्टले विश्लेषण गरेका छैनन्। न त सामाजिकीकरण, मान्यता तथा वयष्कको व्यवहारबीचको सम्बन्धबारे विवादास्पद कृति–लेखको नै अध्ययन गरेका छन्।
ऐतिहासिक बाहुनवादी
उच्च जातीय कुलीन व्यवहारमा बाहुनवादी मान्यताको सामयिक शक्तिबारे विश्लेषण गर्न विष्ट चुकेका मात्रै छैनन्, राज्यको केन्द्रीय संस्थामा ऐतिहासिक बाहुनवादी कर्ताको पहिचान गर्न पनि असफल छन्। परिणामतः यस पुस्तकका पाठकलाई लागिरहन्छ, बाहुनवादी भनेका को हुन् त ?
विष्टका अनुसार, नेपाली बाहुनको ठूलो संख्या अन्य मिहिनेती नेपालीजस्तै छन्। सबै बाहुन (जसले बाहुनकै थर राखेका छन्) दक्षिणतिरबाट भागेर आएका होइनन्, केही चाहिँ ‘पदोन्नति’ भएका पनि छन्।
विष्टको दलिल छ, “एउटा बाहुन र धामी–झाँक्रीबीचको प्रमुखतामा केही फरक छैन। अझ के देखिन्छ भने, थुप्रै महत्वाकांक्षी खस धामी (झाँक्री)ले बाहुनको थर भिरेर पुरेत्याइँ जारी राखे...” अझ, केन्द्रीय संस्थामा रहेका समकालीन बाहुनवादीजत्तिको खराब विभिन्न ठाउँमा रहेका वास्तविक (?) नेपाली बाहुनहरू थिएनन्। बसाइँसराइँका क्रममा बाहुनहरूले आफ्नो जीवनशैली परिवर्तित गर्न बाध्य भए ताकि उनीहरू ‘अझ व्यावहारिक तथा भविष्य–उन्मुख हुन र कम भाग्यवादी’ हुन पुगे। “सम्पूर्ण मेची क्षेत्रमा पक्का बाहुन भेट्न लगभग मुश्किल छ” विष्ट तर्क गर्छन्।
बाहुनहरूले आरोपित मान्यता त्यागेर ‘उद्यमशील’, र ‘प्रगतीशील’ भएको तथा आधुनिक नेपालका संस्थापक पृथ्वीनारायण शाहको सेनामा संलग्न हुँदै बाहुनवादी मान्यता त्याग्न सकेकामा अठारौँ शताब्दीका गोरखाका केन्द्रीय पहाडका बाहुनका तारिफ गर्छन् विष्ट।
दक्षिणी मधेश वा मैथिल ब्राह्मणबारे विष्टलाई खास चासो छैन। पञ्चायतताका उनीहरू केन्द्रीय संस्थामा खासै प्रभावशाली थिएनन्। तर, जात व्यवस्थाको अभ्यास गर्ने काठमाडौंका नेवार भने विष्टका लागि खास छन्। रक्सी तथा भैँसीको मासु खान जनै त्याग गर्ने र आफ्नो समाजबाट बाहुनवादको विरोध गर्ने नेवारको विष्ट प्रशंसा गर्छन्। ज्यापुजस्ता ‘मिहिनेती’ जातलाई तारिफ गर्छन् तर, ‘राजपुत, श्रेष्ठ’ जस्ता केही थर उनका लागि तिरस्कृत जस्ता लाग्छन्।
पाटनको कृष्णमन्दिरमा नेवार भजनमण्डलीका सदस्य मैथिल महाकवि विद्यापतिद्वारा रचित भजन गाउँदै। तस्वीरः हिमाल आर्काइभ
नेवारको पहेली तब मुखरित हुन्छ जब नेवारहरू ‘तिरस्कृत’ व्यक्ति हुन् भन्ने व्याख्या र चौधौं शताब्दीमा काठमाडौं उपत्यकामा ठोस जात प्रथा लागू गरिएको बताइन्छ। ‘तर, उनीहरू सम्पन्न र प्रभावशाली समूह भइरहे’, विष्टको विश्लेषणले बताउँछ। बाहुनवादी नेवार किन र कसरी समृद्ध भए र काठमाडौंको केन्द्रीय राजनीतिक संस्थामा कसरी आबद्ध भए भन्नेबारेमा भने विष्ट मौन छन्।
ऋषिकेश शाहको तर्क छ- सन् १९७० तिर ८० प्रतिशत भन्दा बढी लाभको पद र शक्तिमा उच्च जातीय समूह सामेल थिए, आधाभन्दा बढी सरकारी कर्मचारी काठमाडौं उपत्यकाबाट आएका थिए।
दीपक ज्ञवालीले सन् १९९४ मा ७५ जिल्लाका ५२ जना प्रमुख जिल्ला अधिकारी बाहुन थिए भनि लेखेका छन्। शाह र ज्ञवालीले दिएका संख्याले बाहुनवादीहरू हिन्दु धार्मिक ग्रन्थबाट प्रभावित छन् भन्ने विष्टको दाबीलाई साथ दिएजस्तो देखिन्छ। तर, भूगोलमा भने समस्या देखिन्छ।
शाहले देखाएको तथ्यांकअनुसार पञ्चायतकालका उच्च पदका थुप्रै कर्मचारी र प्रभावशाली राजतीतिज्ञ मध्यमाञ्चल तथा पूर्वाञ्चलका क्षेत्रका छन्। यद्यपि, विष्टको तथ्यांक अुनसार भने यी क्षेत्रमा बाहुनवादी मान्यता सबभन्दा कमजोर छ।
यो तथ्यअनुसार, काठमाडौंको बाहुनवादी मान्यताको उपस्थितिलाई कसरी बुझ्ने भन्नेमा अन्योल देखिन्छ।
राजनीतिक संस्था र बाहुनवादी मान्यता
बाहुनवादी मान्यताका कर्ता तथा वाहकको पहिचान गर्न विष्टको असफलताको चर्चा माथि गरिसकिएको छ।
आफ्नो अनुभाविक अनुसन्धानमा विष्टले नेपालका ऐतिहासिक तथा समकालीन बाहुनहरूको जटिल तथा विरोधाभाषी तस्वीर सही ढंगमा प्रस्तुत गरेका छन्। हिन्दु धर्म र बाहुनवादी मान्यता निश्चित बाहुनमा कमजोर रहेको विष्टको भनाइ दम देखिन्न। किनकि ती बाहुनमा ती मान्यताको पकड कमजोर हुँदो हो त अन्य जात समूहमा ती मान्यता झनै कमजोर हुनु पर्छ।
दुर्भाग्यवश्, विष्टले व्याख्याको यो बाटो समाएका छैनन्। पुस्तकबाट पाठकले बुझ्ने एउटा मात्रै कुरा के हो भने नेपालको केन्द्रीय प्रशासन र राजनीतिमा उच्च जातीय बाहुनहरूको बलियो उपस्थिति छ।
अब प्रश्न उठ्छ- ऐतिहासिक बाहुनवादी भनेका को हुन् ? अनि राजनीतिक तथा प्रशासनिक संस्थाका विशेषता के हुन् त ?
ऐतिहासिक रूपमा भन्दा, अठारौँ शताब्दीअघि पनि बाहुन र क्षेत्री पहाडका प्रमुख सानातिना क्षेत्रमा प्रभावशाली रहिआएका थिए। नयाँ नेपाल स्थापित गर्ने गोरखाली सैन्य अभियानमा तिनको भूमिका, उच्च–जातीय स्तर र शिक्षामा एकाधिकारले राज्यको उच्च तहमा तिनको प्रवेश अन्ततः पक्का गर्यो। ऐतिहासिक रूपमा, नेपाली राज्यले जमिनदारको भूमिका निर्वाह गर्दै जमिनमार्फत् सामान्य तथा सैन्य कर्मचारीसमेतलाई नियन्त्रण, पुरस्कृत तथा दण्डित गर्ने माध्यमको रूपमा आफूलाई स्थापित गर्यो।
महेशचन्द्र रेग्मीको तर्क छ- केन्द्रीय पहाडी भेगका केही उच्च–जातीय बाहुन र क्षेत्री परिवार नै नयाँ बनेको नेपाली राजतन्त्रात्मक मुलुकको प्रमुख लाभकर्ताका रूपमा स्थापित भए। यसमा खासगरी बाहुनको भूमिका उल्लेखनीय छ। राजकुलमा ब्राह्मण शिक्षक रहेका रणजंग पाण्डे पनि १८३७–३८ मा मुख्तियार (प्रधानमन्त्री)को पद प्राप्त गर्न सफल थिए।
बाहुनहरू मूलतः दरबारको गुटगत राजनीति, अन्तर राज्य जोडघटाऊ र अदालतीय प्रक्रिया इत्यादिमा सामेल रहने गरेका थिए। त्यसकारण, भाग्यवादी बाहुनवादी सोचले उनीहरूलाई यस्तो लाभकारी पदमा पुर्याएको थिएन, शक्ति केन्द्रसँगको उठबसले त्यो सम्भव गराएको थियो।
डोरबहादुर विष्ट
उन्नाइसौं शताब्दीको शुरूमा काठमाडौंको शासकीय कुलीन वर्गमा उच्च–जातीय नेवारको प्रवेश, उनीहरूको (व्यापारिक) वर्गीय शक्ति, भारत र तिब्बतसँग नजिकको सम्बन्ध, उकासिएको शैक्षिक स्तर, विदेशी भाषामा दक्षता आदिले सघाएको थियो। यी शुरूआती ऐतिहासिक प्रक्रियामा उच्च जातीय बाहुन, क्षत्री र नेवारहरूको प्रभाव झन् बढ्दै गयो।
पञ्चायतताकाको अर्को संस्था ‘दर्शन भेट’ थियो, जुन संस्थागत गर्ने काम दरबारमा रहेको स्थायी कार्यालय तथा मुलुकका विभिन्न ठाउँमा राजतन्त्रका विश्वासपात्रले आवधिक कार्यालय स्थापना गर्ने काम गर्थे। दरबारले सीधै निर्देशन दिने विशेष प्राधिकरण तथा जाँचबुझ केन्द्र नै राजनीति तथा कर्मचारी प्रशासनको नियन्त्रणको प्रमुख संस्थागत संयन्त्र नै बने।
शताब्दी लामो राणाकाललाई छाड्ने हो भने अठारौं शताब्दीको मध्यतिर आधुनिक नेपाल राज्यको स्थापनापछि नेपालको राजनीति तथा राष्ट्रिय संस्थाहरूमा राजतन्त्रको प्रमुख भूमिका छ। नेपाली राज्यले राजतन्त्रको छायाँमा पालनपोषण तथा संस्थागत गरेको राजनीतिक संस्कारलाई विष्टले गलत अर्थ लगाएर हिन्दु बाहुनवादी मान्यता भनेका छन्।
पृथ्वीनारायण शाहको पालामा नेपाली राज्यले ‘पजनी’ नामक एक अनौठो संस्था स्थापित गर्यो। पजनी समारोहमा राजाले प्रधानमन्त्रीसहित राज्यका विभिन्न संयन्त्रलाई हटाउने, कायम राख्ने, सरुवा गर्ने, रोक लगाउने, बदर तथा नवीकरण गर्ने आदि काम गर्थे। राणाले उक्त अभ्यास जारी राख्दै थपथाप पनि गरे।
पञ्चायतताकाको अर्को संस्था ‘दर्शन भेट’ थियो, जुन संस्थागत गर्ने काम दरबारमा रहेको स्थायी कार्यालय तथा मुलुकका विभिन्न ठाउँमा राजतन्त्रका विश्वासपात्रले आवधिक कार्यालय स्थापना गर्ने काम गर्थे। दरबारले सीधै निर्देशन दिने विशेष प्राधिकरण तथा जाँचबुझ केन्द्र नै राजनीति तथा कर्मचारी प्रशासनको नियन्त्रणको प्रमुख संस्थागत संयन्त्र नै बने। यी संस्था तथा अभ्यासले अठारौं तथा उन्नाइसौं शताब्दीका भौगोलिक तथा आर्थिक अवस्था बमोजिम राम्रोसँग चलाए।
तर, ऋषिकेश शाहले देखेअनुसार, यो प्रशासनिक व्यवस्थाले राजनीति र प्रशासनमा आफ्नो कार्यकालको असुरक्षा हुने तथा कामका आधारमा दण्ड तथा पुरस्कारको व्यवस्था नहुने परिपाटी संस्थागत बनायो।
कार्यकालको असुरक्षा र दण्ड तथा पुरस्कारको भर नपर्दो अवस्थामा बाहुनवादी मान्यताले शिर उठाउन पायो किनभने असुरक्षित राजाले नियमहीनता तथा दण्डहीनताको आधारमा आफ्नो शक्तिको धार उज्याउन पाए। शाह राजासँगको आफ्नो व्यक्तिगत छलफलबारे बताउँदै भन्छन्– राजाले त्योबेला ठूला राजनीतिज्ञ तथा प्रशासकलाई हातमा लिएर कज्याँउन थाले ताकि शक्ति उनीहरूको हातमा आवस्, आफूप्रति उनीहरूको बफादारिता रहोस् र प्रशासनिक अधिकारीबीच बेमेल कायम राख्न पाइयोस्। पञ्चायतकालताका सेना, प्रहरी र कर्मचारीतन्त्रको उच्च ओहोदामा राजाले छानेका व्यक्ति मात्र पुग्न सक्थे भने कुरा जगजाहेर नै छ।
यसैगरी, सन् १९८० को संविधान संशोधनसम्म पनि पञ्चायती संस्थाको बहु–तहगत अप्रत्यक्ष प्रतिनिधित्वको खाका यसरी कोरिएको थियो ताकि दरबारनजिकका विश्वासीला मान्छे मात्रै राष्ट्रिय ‘व्यवस्थापिका’ संसद्मा सधैँ ‘निर्वाचित’ रहन र राजनीतिक पदानुक्रममा पनि उच्च ओहदामा रहन पाउँथे। १९८० को जनमत संग्रहपछि राष्ट्रिय व्यवस्थापिका पनि राजतन्त्रको पुतलीसरह बन्यो। पञ्चायतकाल तथा बाहुनवादी मान्यतालाई हाकाहाकी प्रवर्द्धन गर्ने इतिहासक्रमबारे विष्ट नबोल्नु उदेकलाग्दो छ।
डोरबहादुर विष्टले नेपाली समाज विज्ञानमा ठूलो गुन लगाएका छन् तर ‘फेटलिज्म् एण्ड डेभलेपमेन्ट’ मा उनले भनेको बाहुनवादी मान्यताको निष्कर्ष सैद्धान्तिक तथा तर्कगत दुवै तहमा समस्याग्रस्त छ। भाग्यवाद कसरी कारक शक्ति हो भन्ने प्रष्ट्याउन उनी असफल देखिन्छन्। बाहुनवादी कर्ताको पहिचान पनि विष्टले गर्न सकेका छैनन्।
१९८० को अन्त्यतिर ‘माटो सुहाउँदो प्रजातन्त्र’का बाबजुद दरबारका सचिवालयले साँचो र वास्तविक शक्ति प्रयोग गरेको शाह बताउँछन्। राजाका प्रमुख सचिव, प्रमुख सैनिक सचिव तथा सूचना तथा वैदेशिक सम्बन्धका सचिवालयहरू प्रधानमन्त्री, प्रधान सेनापति, परराष्ट्र तथा सञ्चार मन्त्रीभन्दा बढी शक्तिशाली मानिन्थे। दरबारका संस्थाहरू संविधान तथा कानूनभन्दा माथि मात्रै थिएनन्, उनीहरू आफ्ना कार्यको सन्दर्भमा जनताप्रति पनि अनुत्तरदायी पनि थिए।
पूर्वप्रधानमन्त्री सूर्यबहादुर थापाले १९८० तिरको शक्ति संयन्त्रको द्वैध चरित्रबारे बुझाउन ‘भूमिगत गिरोह’ भन्ने शब्दावली जन्माएका थिए। कानूनहीनता, व्यक्तिवादीता, र प्रशासन तथा राजनीतिको क्लाइन्टलाइजेसनको सन्दर्भमा पञ्चायतकालमा चाकरी तथा आफ्नो मान्छेको अवधारणा फल्यो–फुल्यो, जुन आश्चर्यको कुरा थिएन। यसले काठमाडौंमा रहेको शक्तिको केन्द्र दरबारलाई रिझाउन राज्य संयन्त्र तथा राजनीतिज्ञबीच वैमनश्यता निम्त्यायो।
राजतन्त्रात्मक पञ्चायतको साँघुरो राजनीतिक आधारले काठमाडौंमा सत्ताको केन्द्रीकरण, हुकुमले चलेको मनलाग्दी शासन र माथि चर्चा गरेको राजनीतिक संस्थाको बनोट, चाकरी र आफ्नो मान्छेजस्ता बाहुनवादी मान्यताहरूलाई मलजल गरेका थिए। तर, विष्ट भने राजतन्त्र तथा पञ्चायती राजनीतिक संस्थाको साटो हिन्दु धर्ममा बाहुनवादी मान्यताका स्रोत देख्छन्।
...
डोरबहादुर विष्टले नेपाली समाज विज्ञानमा ठूलो गुन लगाएका छन् तर ‘फेटलिज्म् एण्ड डेभलेपमेन्ट’ मा उनले भनेको बाहुनवादी मान्यताको निष्कर्ष सैद्धान्तिक तथा तर्कगत दुवै तहमा समस्याग्रस्त छ। भाग्यवाद कसरी कारक शक्ति हो भन्ने प्रष्ट्याउन उनी असफल देखिन्छन्। बाहुनवादी कर्ताको पहिचान पनि विष्टले गर्न सकेका छैनन्। राजनीतिक संस्थाको ऐतिहासिक विकास र शक्ति तथा राजनीतिलाई व्याख्या नगरी यसै छाडेका छन्।
नेपालको केन्द्रीय राजनीतिको अभ्यासमा चाकरी र आफ्नो मान्छेको भूमिका रहेको उनको निष्कर्षमा भने सहमत हुन सकिन्छ। तर, माथि व्याख्या गरिए झैं, यी अभ्यासको निरन्तरता र उपस्थितिको हिन्दु धर्मका कृति तथा विश्वाससँग खासै लेनदेन छैन किनभने यी अभ्यास भिन्न धर्महरूमा पनि रहेका छन्।
विष्टले भनेको झैं बाहुनवादी मान्यताको उपस्थिति र निरन्तरता हिन्दु धर्मले व्याख्या गर्दैन। अर्को तहमा, राजनीतिक संस्थाको ऐतिहासिक विश्लेषणले उनले तेश्र्याएका प्रश्नको तर्कसंगत र सोझो जवाफ दिन्छ।
नोट: भारत, नयाँ दिल्लीस्थित् साउथ एशियन युनिभर्सिटीमा समाजशास्त्र अध्यापन गरिरहेका बस्नेतको यो लेख सिन्हास जर्नलमा जुन २०१८ को अंकमा प्रकाशित लामो आलेखको सम्पादित र संक्षिप्त रूप हो। मूल लेखमा प्रयोग गरिएका सन्दर्भसामग्री तथा पादटिप्पणी भने यहाँ राखिएको छैन।
यो पनि पढ्नुहोस्:
-‘भाग्यवाद र विकास’ मा कहाँ र किन गलत छन् डोरबहादुर ?
-कता गए होलान् डोरबहादुर ?
-1732452683.jpg)
