के हो ‘गान्धीवादी हिंसा’ ?

वर्णाश्रम व्यवस्थाको पक्षपाती, अन्य धर्म र सभ्यताप्रति घृणालगायत सन्दर्भले महात्मा गान्धीको ‘अहिंसात्मक’ दृष्टिकोणमा सन्देह मात्र उत्पन्न हुँदैन, गान्धीवादभित्रको हिंसाको राजनीतिले प्रशस्त विरोधाभास देखाउँछ।

शिवहरि ज्ञवाली

अमेरिकी राष्ट्रपति डोनाल्ड ट्रम्पले कोरोनाभाइरसलाई ‘चिनियाँ भाइरस’ भन्दै गर्दा मुख्यतः पश्चिमा देशहरूमा रहेका एशियाली मूलका नागरिकहरूमाथि नश्लीय विभेदका घटनाहरू शुरू भइसकेका थिए। यसको मुख्य तारो बनिरहेका थिए चिनियाँ मूलका नागरिकहरू। यस्तो विभेदबाट विश्व स्वास्थ्य संगठन प्रमुख समेत बच्न सकेका थिएनन्। उनले सार्वजनिक रूपमै आफूलाई ‘रंगका कारण मार्नेसम्मका धम्कीहरू आइरहेको तर अश्वेत समुदायको हुनुमा गर्व गर्ने भन्दै त्यस्ता कुरामा मतलब नगर्ने’ बताइरहेका थिए।

बन्दाबन्दीको एक बिहान सीके लालको स्तम्भ ‘शब्द संक्षेप’ मा आँखा गयो। उनका आलेखको म जबर्जस्त प्रशंसक हुँ। तर, त्यो बिहान मेरा आँखा बिझाए। उनको मुख्य तर्क थियो– “कोभिड–१९ लाई ‘चिनियाँ विषाणु’ भने पनि खासै फरक पर्ने थिएन। अमेरिकाको कन्सास सैनिक छाउनीबाट फैलिएको सर्ने ज्वरो (इन्फ्लुएन्जा) महाव्याधिलाई अहिले पनि ‘स्पेनिस फ्लु’ भनिंदैछ। स्पेनवासीले त्यस नामावलीलाई अस्वीकार गरेका छैनन्।”

सीके लालकै नाम लिनुको पनि कारण छ, मेरो ठम्याइमा उनी सामाजिक न्यायको चेत भएका र विभेद विरुद्धका एक अग्ला व्यक्तित्व हुन्। उनी एकल जातीय नेपाली राष्ट्रवादका कटु आलोचक हुन्। अर्को कारण छ, उनी गान्धीका अनुयायी हुन्। केही समयअघि उनले लेखेका थिए– “गान्धीको अहिंसा, सत्याग्रह र ग्राम स्वराजमा आधारित ‘रामराज्य’ नौलो नेपालको परिकल्पनाका लागि दरिलो आधार बन्न सक्दछ।”

लालको आलेखले मभित्र दुइटा प्रश्न उठे। पहिलो, पृथ्वीनारायण शाह र उनका दरसन्तानले स्थापित गरेको विभेदपूर्ण र नश्लीय नेपाली राज्य संरचनाको खरो विरोध गर्ने व्यक्ति कसरी गान्धीको ‘रामराज्य’ को पक्षपाती हुनसक्छ ? अर्को, गान्धीको ‘रामराज्य’ भित्र अहिंसाको वैचारिक स्रोत किन हिंसात्मक छ ? यो आलेख यिनै प्रश्नको सतही खोजको परिणाम हो।

गान्धी दर्शनको स्रोत

१४ अगस्ट १९३१ मा मुम्बईको मणि भवनमा डा.भीमराव अम्बेडकर र महात्मा गान्धीबीच भएको एक संवादको क्रममा अम्बेडकरले भन्छन्, “गान्धीजी, मेरो मातृभूमि छैन। म यस भूमिलाई मेरो आफ्नै जन्मभूमि र यो धर्मलाई कसरी मेरो आफ्नै भन्न सक्छु ? जहाँ हामी बिराला र कुकुरहरू भन्दा खराब व्यवहार भोग्छौं, जहाँ हामी पानी पिउन समेत सक्दैनौं ... यस भूमिले हामीलाई दिएको अन्याय र यातना यति ठूलो छ कि यदि हामी जानाजानी वा अन्जानमा यस देशको वफादारिताको शिकार हुन्छौं...।”

गान्धी भन्छन्, “मैले स्कूले जीवनदेखि नै छुवाछूतको समस्याबारे सोच्दै आएको हुँ। त्यतिबेला तपाईं जन्मिनुभएकै थिएन।”

जवाफमा अम्बेडकर भन्छन्, “यो सत्य हो, महात्माजी, तपाईंले मेरो जन्म हुनु अघिदेखि नै छुवाछूतबारे सोच्न थाल्नुभएको हो। सबै उमेर पुगेका व्यक्तिहरू सधैं उमेरमा नै जोडबल दिन चाहन्छन्। हामी स्व–सहायता र आत्मसम्मानमा विश्वास गर्दछौं। हामी ठूला नेताहरू र महात्मामा विश्वास गर्न तयार छैनौं।... इतिहासले भन्छ, महात्माहरूले क्षणिक प्रेतहरू जस्तै धूलो हावा दिन्छन्, तर स्तर बढाउँदैनन्।”

गान्धीलाई बुझ्न माथिको कुराकानी एक आँखीझ्याल हो। पक्कै पनि साम्राज्यवाद विरुद्ध र राष्ट्रिय स्वतन्त्रता तथा स्वाधीनताका पक्षमा गान्धीवाद एक मानक हुन सक्छ। सत्याग्रह (सत्यको आग्रह) मार्फत राजनीतिक परिवर्तनको जुन तागत गान्धीले देखाए, त्यो मानव सभ्यताकै लागि एक पाठ हुनसक्छ। तर, गान्धीको जीवन जस्तो उनको वैचारिक पक्ष निर्विवाद छैन।

यसो भन्दै गर्दा उनी यावत् कमजोरी सहितका एक मानवीय आदर्श भने पक्कै हुन्। यद्यपि, गान्धीवादको मूल स्रोत हो, वर्ण र जात व्यवस्थासँग जोडिएको धर्म, संस्कृति र त्यसको आधारमा झांगिएको असमानताको पक्षपोषण।

गान्धीवादको ‘अहिंसात्मक’ दृष्टिकोण हिन्दू समाजमा सवर्ण दृष्टिकोण हो। त्यसैले उनको अहिंसालाई सीमान्तीकृत दलित तथा आदिवासी समुदायको आँखाबाट हेर्ने कि हिन्दू सवर्णहरूको आँखाबाट हेर्ने भन्ने मुख्य प्रश्न उठ्छ।

पक्कै पनि गान्धी तत्कालीन समयमा विद्यमान जातव्यवस्था र त्यसको जब्बर शोषणसँग बेखबर थिएनन्। उनले आफूलाई वर्णाश्रम व्यवस्थाको पक्षपाती पनि स्वीकारेका छन्।

रेलयात्रामा गान्धी ।

भारतीय दर्शनशास्त्री देवीप्रसाद चट्टोपाध्यायका अनुसार भारतीय समाजमा वर्णाश्रम व्यवस्थाले नै श्रमिकहरूलाई शूद्र वर्णमा राखेर कर्तव्य निर्धारण गरेको थियो। पितृप्रधान परिवार र निजी सम्पत्तिको रक्षा गर्नु, वर्णव्यवस्थालाई कायम राख्नु, सबै वर्णका सदस्यले आआफ्ना वर्णधर्म र वर्णकर्तव्य पालन गरे–नगरेको सुनिश्चित गर्नु यस्तो राज्य व्यवस्थाको मुख्य काम थियो।

गान्धीले कैयन् सन्दर्भमा मनुस्मृति र रामायण जस्ता धर्मशास्त्रहरूको महिमागान गरेका छन्। तर, कैयन् भौतिकवादी भारतीय दर्शनशास्त्रीहरूले मनुस्मृति होस् या अन्य, धेरैजसो हिन्दू धर्मशास्त्र शूद्रहरूको दासता र दासत्वपूर्ण श्रमको शोषण–उत्पीडनका लागि उत्पादित ज्ञानका ठेली भनेका छन्। जात व्यवस्थाले शारीरिक श्रम गर्ने वर्ग, वर्ण र लिंगको अपमान र शारीरिक श्रमप्रति घृणा फैलाउँछ। जति–जति यस्तो संरचना र सम्बन्ध बलियो हुँदै गयो, उति–उति उत्पीडनकारी संरचना र सम्बन्धलाई गहन र व्यापक बनाउने शास्त्र, विचार र साहित्यको रचनामा वृद्धि हुन्छ। त्यसअर्थमा वर्णाश्रम व्यवस्थाको स्वीकारोक्ति र त्यसको प्रवद्र्धन आफैंमा हिंसाको प्रवद्र्धन हो।

गान्धीवादको हिंसात्मक लगावको सन्दर्भमा गान्धीले परिकल्पना गरेको ‘रामराज्य’ मा उनी आफैंले अयोध्याका राजा दशरथका छोरा राम ‘राम’ होइन भनेका छन्। तर, तुलसीदासकृत रामायण आफ्नो सबैभन्दा प्रिय ग्रन्थ मानेका छन्। र, शूद्र मुनि शम्भुखको हत्यालाई ‘कथाको एक घटना’ का रूपमा लिएका छन्। उनले तुलसीदासलाई ऐतिहासिक रामसँग कुनै मतलब नभएको घोषणा गरेका छन्। यी सन्दर्भहरूले गान्धी विशेषतः हिन्दू धर्मको नाममा हुने हिंसालाई अहिंसा नै ठान्थे र त्यसलाई आफ्नो स्वार्थअनुरूप व्याख्या गर्न सिपालु थिए भन्ने प्रशस्त शंकाको सुविधा दिन्छ।

घृणा आफैंमा हिंसा हो। अरू धर्मप्रति विशेषतः इसाईहरूप्रति गान्धीको घृणा थियो। उनले हिन्दू धर्मग्रन्थको महिमामण्डन गर्ने क्रममा बाइबल र इसाईहरूको आलोचना गरेका छन्। उनले एकातिर ‘धर्म व्यक्तिको निजी मामिला हो’ भनेका छन् भने अर्कोतिर ‘धर्मप्रचारको प्रवृत्तिले संसारमा कहीं शान्ति नहुने’ बताएका छन्। ‘रामनाम भज’ लाई प्रचार नठान्ने र बाइबल अध्ययन वा इसाई मतको स्वीकारलाई ‘प्रचार’ ठान्नु आफैंमा विरोधाभास हो।

गान्धीले ‘स्मृति ग्रन्थ’ को विरोध गरी इसाई लेखकहरूले हिन्दू धर्मको जरो काट्न लागेको आरोप लगाएका छन्। त्यसको अर्थ, गान्धी मनुस्मृतिमा आधारित वर्णव्यवस्थाका खुँखार पक्षपाती थिए। उसो त, हिन्दू धर्मशास्त्रका यस्ता महत्वपूर्ण ग्रन्थहरूको मूल पाठमा कुनै पनि विभेद स्वीकार नगरिएको उनको ठहर छ। यद्यपि, यस विषयमा उनले कतै पनि वैज्ञानिक स्रोतहरू पेश गर्न सकेका छैनन्। बरु, अम्बेडकरले हिन्दू धर्मशास्त्रहरूले विभेद र असमानतालाई कसरी वैधानिकता दिएका थिए भन्ने विषयमा गहन वैज्ञानिक प्रमाणहरू पेश गरेका छन्। यसको अर्थ, गान्धीको ‘सदाचार र सत्य’ को नारा आफैंमा झूटमा त आधारित थिएन भन्ने तर्क गर्न सकिन्छ।

अफ्रिका प्रवासका वर्षमा गान्धीमा नश्लवाद थियो। अफ्रिकी जेलमा अश्वेतसँग बस्दा उनलाई रिस उठेको उनका चिठीमा देखिन्छ। उनको यो सोच इसाईहरूका सन्दर्भमा पनि उस्तै छ। बुद्धमार्गीहरू र बौद्धधर्मलाई त उनले हिन्दू धर्मकै अंगका रूपमा अथ्र्याएका छन्।

गान्धी पश्चिमा सभ्यतालाई सैतानी सभ्यता भनेका छन्, र भारतीय सभ्यतालाई एक महान् सभ्यता मानेका छन्। अरु धर्म र सभ्यताको निन्दा आफैंमा हिंसा हो। उनी पश्चिमा सभ्यतालाई साम्राज्यवादको मुख्य कारक यही सभ्यतालाई मान्थे। र, जिन्नाह, अम्बेडकर र सावरकरलाई पश्चिमी सभ्यताका दलाल ठान्थे। उनीहरूमाथि पश्चिमी सभ्यताले विभाजन, विग्रह र विभेदको बीजारोपण गरेको हो भन्ने उनको धारणा थियो।

गान्धीवादको घृणाको प्रचार त्यतिमा मात्र सीमित छैन। उनले सच्चा हिन्दूको पहिचानलाई ‘गोरक्षाको क्षमता’ का आधारमा मूल्यांकन गरेका छन्। उनले आफूलाई वर्णाश्रम धर्मको पक्षपाती स्वीकारे तापनि हिन्दूत्वको प्रवद्र्धनका लागि यो उनको सहायक बाटो हो। मुख्यतः ‘गोरक्षा’ नै उनको मूल बाटो हो।

गान्धीले गोरक्षाको नाममा व्यक्तिहत्याको विरोध त गरेका छन्, तर गोरक्षाका लागि आफ्नो प्राण आहुति दिन पनि उक्साएका छन्। गान्धीको गोरक्षाको तरिका कसरी हिंसात्मक थियो भन्ने प्रमाण पछिल्लो समय भारतमा गाईको नाममा मुस्लिम, दलित र आदिवासी समुदायमाथि भएका हिंसात्मक आक्रमणका घटनाहरूले देखाउँछन्।

गान्धीकै वैचारिक मार्गलाई पछ्याउँदै नोभेम्बर २०१७ मा भारतीय जनता पार्टी (भाजपा) का नेता तथा उत्तरप्रदेशका मुख्यमन्त्री आदित्य नाथले भनेका थिए, “भारतीय संस्कृतिको रक्षा गर्ने केवल एक मात्र तरिका गौ, गंगा र (देवी) गायत्रीको रक्षा गर्नु हो...यस धरोहरको रक्षा गर्ने समुदाय मात्र बच्छ, नत्र पहिचानको ठूलो संकट आउँछ र यसले हाम्रो अस्तित्वलाई नै संकटमा पार्छ।”

यी तथ्यहरूले गान्धीवादले अहिलेको समयमा कसरी हिन्दू पहिचानको पुनः उत्पादन र हिंसालाई कसरी जायज ठानिरहेको छ भन्ने स्पष्ट पार्दछ। त्यसैले विशेषतः भारतीय उपमहाद्वीपका हिन्दू समाजको सन्दर्भमा गान्धीवादको दार्शनिक स्रोत आफैंमा हिंसात्मक छ। र, यो अमानवीय पनि छ।

मद्रासमा गान्धी ।

अहिंसात्मक हिंसाका छिटा

पृथ्वीनारायण शाहको मृत्यकोे करीब ९४ वर्षपछि गान्धी जन्मे। जतिबेला शाहका छैटौं पुस्ता राजा सुरेन्द्र सत्तामा थिए, उनकै पालामा सन् १८५४ को मुलुकी ऐन लागू भयो। र, अन्तिम राजा ज्ञानेन्द्र जन्मेको अर्को वर्ष सन् १९४८ मा गान्धीको मृत्यु भयो। यद्यपि, करीब एक शताब्दीको फरकमा जन्मिएका गान्धी र पृथ्वीनारायण शाहबीच केही वैचारिक समानता छन्। त्यसको मुख्य समानता हो हिन्दूत्वको प्रवद्र्धन, वर्णव्यवस्थाको मजबूतीकरण, नश्लवाद र गाईको सर्वोच्चता।

इतिहासभरि नेपाललाई कुनै समय ‘असिल हिन्दूस्थाना’ भनियो भने कहिले ‘एकमात्र हिन्दू अधिराज्य’ र कहिले ‘हिन्दू संवैधानिक राजतन्त्रात्मक अधिराज्य’ भनियो। पृथ्वीनारायण शाहले ‘असिल हिन्दूस्थाना’ का नाममा गाईको सर्वोच्चतालाई निरन्तरता दिए। यसबाट परम्परागत रूपमा गाईको मासु खाने समुदायलाई अपराधीकरण गरियो। यस्ता समुदायबाट अनुचित रकम उठाएर राज्यकोषलाई टेवा पुर्‍याउन नीतिगत व्यवस्थालाई सुदृढ गरियो। त्यसपछि नेपालको इतिहासमा नै अत्यन्त घृणित तरिकाले दलित तथा सीमान्तकृत समुदायलाई गोबधको आरोपमा जरिवाना गरी राज्य स्रोतका लागि प्रयोग गर्ने गरेको पाइन्छ।

गान्धी जस्तै पृथ्वीनारायण शाह पनि पश्चिमा इसाईहरूप्रति नकारात्मक थिए। शाहले उपत्यकामा नेवार इसाईहरूलाई कि आस्था त्याग्न कि देश छोड्न आदेश दिएका थिए। त्यसको प्रभावस्वरूप ४ फेब्रुअरी १७६९ मा झण्डै ७५ जनाको नेवारी ख्रीष्टियन भक्तजनको झुण्ड सपरिवार भारत पसेको थियो।

सन् १७७५ मा प्रतापसिंह शाहले पादरीहरूलाई फिर्ता बोलाए पनि उनीहरू आएनन्। ५४ वर्षसम्म नेपालमा रहेका यी पादरीहरूले ल्हासा र काठमाडौं उपत्यकामा रहँदा नेपाली, तिब्बती, संस्कृत र नेवारी भाषामा अनूदित तथा अन्य कृतिहरू रचना गरे। पादरी जेभानीले नेवारी–इटालियन शब्दकोश नै तयार पारेका थिए।

नगद विदेशमा जान नदिन विदेशी कपडाको आयातमा रोक लगाउने पृथ्वीनारायण शाहको धारणा र गान्धीको ‘ग्राम स्वराज’ को नियत पनि धेरै हदसम्म समान देखिन्छ। गाउँ, कुटिर उद्योग, ग्राम पञ्चायत, ग्राम स्वराज जस्ता सांस्कृतिक–आर्थिक–राजनीतिक व्यवस्था र दर्शन आफैंमा विभेदकारी देखिन्छन्। गान्धीवादी आर्थिक प्रशासनिक विकेन्द्रीकरणको ‘हिन्द स्वराज’ भित्र दलित, महिला र धार्मिक अल्पसंख्यकहरूको कुनै अस्तित्व नभएको प्रमाण स्वतन्त्र भारतपछिको यसको विभाजनको इतिहासले नै प्रमाणित गर्छ। मूलतः नेपाली सन्दर्भमा पृथ्वीनारायण शाहकालीन धर्मधिकारी जस्तै हिन्दू ब्राह्मण र बनियाँहरूको शासन विरुद्धको प्रतिरोध नै स्वतन्त्र भारतको विभाजनको कारण थियो।

पृथ्वीनारायण शाह आफैंले पनि राम शाह, जयस्थिति मल्लको जस्तै थिति बसाल्ने र जात अनुसारको काम व्यवस्थित गर्ने चाहना राख्थे। यसको अर्थ गान्धीको ‘हिन्द स्वराज’ र शाहको ‘असिल हिन्दूस्थाना’ को चाहनाबीच तात्विक भिन्नता छैन।

गान्धीले वकालत गरेजस्तै ‘आत्मसंयम र सदाचार’ को उल्लंघन सदियौंदेखि किनाराकृत पारिएका समुदायमाथिको वैचारिक नियन्त्रणको हतियार थियो। यसले वर्ण–व्यवस्था र जन्मजात श्रम विभाजनमा कुनै शोषण, असमानता तथा व्यक्तिगत–सामाजिक विकासमा बाधा देख्दैन, बरु जतिसुकै अमानवीय र दासतापूर्ण भए पनि निष्ठापूर्वक बस्नुपर्ने मान्यता राख्छ। सीमान्तीकृत समुदायको प्रतिरोधलाई दमन गर्छ र अनैतिक करार गर्छ। र, फलस्वरुप सत्ता–शक्तिको नियन्त्रणमा भइरहने हिंसालाई जायज ठहर्‍याउँछ।

चाहे पृथ्वीनारायण शाहको नेपाल एकीकरण होस् चाहे गान्धीको भारतीय स्वतन्त्रता संग्राम यी दुवै व्यक्ति र विचारको ‘देवत्वकरण’ ले हिन्दू समाजमा आम दलित, आदिवासी तथा सीमान्तीकृत समुदायको स्व–सहयोग र आत्मसम्मानको यात्रालाई सहयोग गर्दैन। हिन्दू समाज र संस्कृतिको मूल जरोसँग टाक्सिएको गान्धीवादलाई गान्धीको व्यक्तिगत आचरण, उनको सामाजिक तथा सांस्कृतिक पृष्ठभूमिसँग अलग गरेर हेर्नै मिल्दैन।

अम्बेडकरले करीब ८९ वर्षअघि भने जस्तै आज पनि भारत र नेपालमा दलित र सीमान्तीकृत समुदायहरू आफ्नै मातृभूमिमा मातृभूमिविहीनताको महसूस गर्न बाध्य छन्। यद्यपि, पृथ्वीनारायण शाहले गोरखा राज्य विस्तारसँगै थप मजबूत बनाएको ‘नश्लवाद र जातिवाद’ को विरोध गर्ने ‘अर्गानिक’ बुद्धिजीवीहरू समेत आफूलाई ‘गान्धीवादी’ का रूपमा उभ्याउन लालायित छन्। उनीहरूको यो लालसा गान्धीवादभित्रको हिंसाको राजनीति जस्तै विरोधाभासपूर्ण छ।